(日本)牧由谛亮
一、水陆法会之盛行
太虚的高足法舫(1904～1951)在1934年《海潮音》第十期卜发表的《中国佛教的现状》—丈中这样讲：
中国的寺庙，其三门都挂着某某禅寺的匾额，但内部的禅堂却都变成了经忏堂、水陆内坛，所住的禅侣也全是经忏师。这是一般寺庙的情况。而像镇江的金山江天祥寺、扬州的高曼禅寺，是中国的模范禅寺，禅堂名“选佛场”，禅师叫“大宗师”。过去的几百年间，要讲起传佛祖心印者，大概谁都会提到金山、高曼两寺，，这两个寺庙的功绩将流传千古。中国僧人中希学禅的，都会到金山、高曼来参学一段时间。 虽则如此，由于最近几十年来，金山、高曼已经成了各地寺庙方丈的培养基地，与各地旧式丛林的僧众相比，曾经在这两个寺庙生活过的僧人，就要高人一等。所以，那些希望在各地的寺庙中占据高位者以及那些有见识者都必定到金山寺或高曼寺来参学，苦熬几年之后，不久就可以到各地的寺庙去占据高位。这也就失去了参禅这一究竟真实的意义，，今天的金山寺，经忏、佛事、水陆法会等事日益增多，向上一着的祖风，已经不再是金山寺的大事。 中国佛教最有名望的模范道场已经名不副实，所谓的“传佛心印”、“续佛慧命”也一代一代、一天比一天流于流俗，禅宗的颓风何时可以重禅宗的真面目何时可以得见?就见闻所及，现在金山寺的禅堂、选佛场已经变成经忏堂、水陆坛，掸师、宗师也已经变成经忏师、化缘师。
不仅法舫法师，凡是希望中国佛教能够复兴的新的知识僧，部对上述中国佛教界流行的经忏、水陆法会有所反省。事实上，当今中国佛教寺院的财政主要靠如下诸项来维持：
l，地租、房租收入
2．水陆法会、放焰口、诵经及香资收入
3．大施主的布施
4．各种慈善会的补助
5．本寺的自给自足
6．向在各种大法会上设摊的摊贩所收取的费用
7．法物流通所得
不言而喻，在中国，几乎所有的寺院，在维持僧人生活的经济收入中，上述第二项经忏的收入都占大宗。在这些法会中，最重要的就是水陆法会。战前，拥有3000僧众的常州天宁寺，其日常维持费几乎全部依靠水陆法会供给。水陆法会原本属于放焰口的一种仪轨，所以单纯地只论述水陆法会，难免本末颠倒之讥。本文则拟将它作为探讨放焰口法要的变迁系统的一个过程，考察它的形成，并以云栖株宏所撰的《水陆仪轨》为中心，考察直到中华人民共和国成立后，还一直流传的水陆法会的意义。
二、谈施食
宋初天禧三年(1019)，钱塘月轮山沙门道诚纂集了一部三卷本的《释氏要览》，作为出家人的基础读本。其中没有涉及到水陆法会。但其中的一些记载，可看作是水陆法会的先驱：
(一)施食五常报
道诚称，根据西晋白法祖翻译的《佛说贤者五福德经》，向僧人施食可以得到的功德有色、力、命、安、辩等五项。他在其注记中还说：
彼经广有说丈。此五常福报，若施者得当来报，受者
获现在乐。
但依据该经原文；“贤者说法时有五福德”，是长寿、大富、端正、名誉、大智，也完全没有提到向僧人施食。大约在宋初，一般人已经相信由《五福德经》衍出的上述向僧人施食可得当来果报的说法。
(二)施食
道诚举出《涅槃经》卷十六所说的故事：佛度化旷野鬼神，授予五戒 为了使鬼神能够坚守不杀戒，佛制定新的戒律：比丘必须向旷野鬼神施食，若有住处不能施昔，非我弟子：他在注记中说：
施食有两种。若旷野鬼神者，即是同食寺院。佛令
说二供养位。一旷野鬼神，二鬼子母。并取僧食，呼名施
之。若比丘各自备一斛食施者，即依《焦面大士经》，施与
饿鬼也。
“焦面大士经”指唐实叉难陀翻译的《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》(收于《大正藏》第21卷)。在比《释氏要览》早20年的赞宁的《僧吏略》中还一点也看不到有水陆法会的萌芽，但在《释氏要览》中已经可以看到。
首见“水陆”这一名称的，应是慈云遵式(964—1032)的《金园集》卷中的“施食正名”。《金园集》是遵式逝世后——百二十年，由其五世法孙慧观于绍兴二十一年(1151)收集遗文编纂而成。此编纂因缘可由宗晓《四明尊者教行录》的序而知。由于通行的《金园集》一般缺失序跋，所以也不是一点疑问也没有，但如果《金园集》中的文章确为遵式所撰，则通过其中的《修盂兰盆方法九问》(上卷)、《放生慈济法门》、《施食正名》、《施食法》、《施食文》、《施食观想答崔育才职方所问》(以上中卷)、《炽盛光道场念诵仪中诫劝檀越文》、《改祭修斋疏文》、《改祭修斋决疑颂》、《野庙志》(以上下卷)可以了解到赵宋初期礼忏斋会的流行等社会上一般的宗教情况。
(一)遵式于大中祥符七年(1014)应昭庆寺齐一法师之请，从天台山到杭州设筵讲经。当时杭州习俗，葬礼以酒肴应待，遵式以之为憾。他从诸经中选取百则，劝导废止酒肴。以“深思现业，大惧来报’，为纲，劝说改行佛教斋事。第二年，他应请到苏州开元寺讲经，据说云集听讲者几乎没有饮酒食肉的人，屠户、酒肆买卖不振，甚至到了连收税的官员因税收锐减而患的程度。
(二)四明知礼曾撰《千眼千手大悲心咒行法》。遵式也编纂了《金光明忏法补助仪》、《金光明最胜忏仪》、《天台智者大师斋忌礼忏文》、《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》、《炽盛光道场念诵仪》等多种忏仪。在此以《炽盛光道场念诵仪》为例作一探讨。
《炽盛光道场念诵仪》以不空翻译的《炽盛光大威德消灾吉祥陀罗尼经》(收入《大正藏》第19卷)为基础，记述炽盛光佛顶法的坛场念诵法。称当国王、国家危急存亡时，遇日月蚀等天变时，无论男女、比丘、比丘尼，欲免诸眷属及一切庶民灾难时，可于清净处设道场，念诵此陀罗尼百八遍或一千遍，若一日乃至七日，依法修治坛场受持读诵，一切灾难自然消灭不能为害。该炽盛光法从唐末到宋初曾广泛流传。根据《宋高僧传》卷三十记载，以唱导知名的后唐灵州广福寺无迹(843—925)曾被唐恒夫迎为家僧。其后懿宗去世，他作为供养佛舍利的凤翔府法门寺的赞导，得到皇帝的优遇。光启(885—887)中，他学习了佛顶炽盛光降诸星宿吉祥道场法回归灵州，府帅韩公听说他有消除星宿分野灾难的能力，十分重用他。中国人之所以十分重视炽盛光法，大约就在于该法与星宿的结合吧。
遵式的同门师弟灵鉴将《念诵仪》增补分为七科。
第一、设坛场供养
要求国王、大臣、豪富尽可能在极清净处修建新的堂宇。如为一般贫穷百姓，则不必特求净地，在其住所选取胜处即可。正面供养释迦像，以文殊、普贤、观音等为胁从。四方供养护世四天王像，坛中佛前供养忿怒明王。供养物应尽力使其精美，穷人也应尽其所有悉以供养，不得有隐惜之心。
第二、示方法
如依经说，凡至心受持、读诵炽盛光大威德陀罗尼，则可消灭一切灾难。并可顺利成就八万种吉祥事。
第三、拣众清净
须拣选精通律范、定慧兼修的僧人入道场(旧行清净)。入道场后须威仪严肃，不得担心衣食沐浴等事，不得因推测信施多少而喜怒，不得无节制要求非时汤果，不得对饮食挑三拣四(入道场行清净)。
第四、诵咒法
众僧依照仪轨诵咒时，必须在礼佛前后念诵一百零八遍。中间不许与人交谈，务需满数。在坛中，除礼佛及饮食外，必须不间断地诵咒。并称近来有些僧人不知不觉地犯于此戒，随便谈笑、出入无度、饮食无节制。耳目不禁声色、身心有欠节度。这不仅会成为自己的障道因素，而且会给施主带来灾殃。近年这种弊风不断增长，应予变革。
第五、三业供养、礼请陈意
此分三业供养、奉请三宝、赞叹三宝、作法咒持、礼佛、忏悔、行道旋绕等七项，并详述其仪轨。在奉请三宝项中，以召请释迦牟尼佛、过去沙罗王佛、过去七佛、弥勒、贤劫干佛开始，召请忿怒明王、曼殊师利、普贤、观音、势至等诸菩萨、诸天善神后，继续召请这样一些神祇：
一心奉请，阎罗王界十八狱主主善罚恶一切灵祗行
病行药行灾鬼王一切圣众。
一心奉请，此所住处护伽蓝神守正法者。
一心奉请，此一境邑灵坛社庙五圣王子城隍神等一
切圣众。
一心奉请，施主宅内护宅龙神方隅禁忌坊务库店守
护神众宅中长幼宫宿元辰除灾注福一切神众。
这里反映出在宋初的佛教仪式法会中已经包含有道教的因素。由此可以理解为何它后来发展成为据传是志磐制作的水陆仪轨的基础。
忏悔项中有为施主疏告的愿文，愿文中有发露众罪、归命诸佛贤圣、消除一切不吉祥、求大吉祥等内容。此外还有变灾为福皆得吉祥、富足钱财充盈眷属、饮食丰盈寿命长远、六亲和睦围苑滋荣等内容。与今天的水陆法会大规模地祈求延寿增福的内容可以对照相合。
第六、释疑
这里对以往的若干疑问进行解释：如谈到孤山智圆在《请观音记》中所说的不可以梵音诵陀罗尼，说这与华梵两音功力不殊，僧传十科翻译为首的意义相同。谈到无论释典、儒宗，都有变灾为福应报说，如孔子也说“吾祷久矣”。所以排佛的人，实际上是自破儒宗。
第七、诫劝檀越
该文在《金园集》卷下亦别出，着意于劝诫施主及斋僧。
文内提到沙门本名“世间眼”，是世人盲冥时的引导者。近来有些施主自恃豪富，放纵矜高，恭敬三宝之意多疏。如真设法筵，应先庄严坛场，洁斋身心，具奉名香、异华、珍果、美食，殷勤接待众僧，虔请十方三世众圣入我家，，
1．法会中应长幼同心，断食酒肉五辛。施主应每日随僧礼佛忏悔。
2．遇僧斋，施主应请僧上座给侍，不得放纵谈笑。
3．佛前供养应倍于僧。
4．应将自己珍爱的东西供养佛僧，不能不管东西好坏随便供养。
5．无论道场忙闲情况怎样，不能随便指使僧人。
施主应该注意的诸多事项中，上述五条必须遵守。
<炽盛光道场念诵仪轨)的内容大体如上。我们从上述记载中可以看到它与后代水陆法会的相似性。当然，水陆法会并非仅从上述仪轨导出，遵式的(施食正名)这样说：
施食一经，凡两译共三名。一曰救面然，二日救拔焰
口，三直云施饿鬼食。今吴越诸寺多置别院，有题榜水陆
者，所以取诸仙致食于流水，鬼致食于净地谓也。世言施
水陆无主孤魂者，理出诱俗，言不涉教。
这说明当时吴越等地诸寺已经设立水陆堂。而所以称作“水陆”，与其他施饿鬼仪轨并没有什么特别的不同，只是从施食的对象命名而已。据注记可知，俗称水陆法会乃施水陆无主孤魂，这一说法并非水陆法会的真义。也就是说，水陆法会本来不过是一种施食，后来这一仪轨在诸多施饿鬼的仪轨中显示出特殊的发展，一直到明代。在这里，我们可以看到存在着某种东西，它反映出施食思想在中国社会的发展与变化。
三、宋代的水陆法会
原为知礼门下，后辞别知礼，师事遵式，又成为后山外派的仁岳(992—1064)撰写了《释迦如来降生礼赞文》、《释迦如来涅槃礼赞文}、《南山祖师礼赞文》等，反映了宋代礼忏的盛行。他在<施食须知}中记叙现在的施食以《涅槃经梵行品》、《南海寄归传受斋戒轨则章》、《焰口经》(实叉难陀及不空译)三者为基础。其要点在于劝导人们无论在家、出家，都要遵守佛制。应常行法食之惠，故意不提梁武帝与水陆的故事。
据传水陆法会是梁武帝时，由于宝诗的劝勉①，开始启建，陈隋时隐没不传，后由唐代长安法海寺道英复兴。端拱元年(988)所撰的《宋高僧传》卷十八中有道英传。传中道英生卒年不详，谓其以戒德而知名长安。传中有这样的内容：
1．咸亨中他在所住寺庙见鬼物。寺主慧简询问，回答说该鬼物是秦庄襄王的使者，因饥虚甚久，而来乞食。
2．以多杀知名的白起、王剪，以虚诈知名的陈轸都受他供养。②
尽管后代谈到水陆法会起源时，必定提到秦庄襄王、白起、王剪、陈轸，但在《宋高僧传》本文中，只看到普济的形态，丝毫没有涉及水陆法会本身。因此，可以说当我们考察水陆法会起源的各种说法时，这个故事应该看作是其年代的上限。景德元年(1072)撰写的《景德传灯录》中有“宝志录”，列举了许多神异故事，同样丝毫没有涉及水陆法会。 ’
蜀地东川的杨锷因撰写《杨推官仪文》而知名。这部《杨推官仪文》是在四川十分盛行的水陆法会的仪轨。杨锷的生平不详，但收入《施食通览》中的《水陆大斋灵迹记》有“熙宁四年(1071)二月一日谨记”这样的话。与《宋高僧传》及前述《念诵仪》相比，可以看到该《灵迹记》更早地完成了较为典型的水陆故事的形态。《施食通览》还将“初入道场叙建水陆意”、“宜白召上堂八位圣众”、“水陆斋仪文后序”等作为“出杨锷水陆仪”收入，使我们略知现已不存的《杨锷水陆仪》的概略。
根据《灵迹记》，梁武帝与宝志谈话的中心是阿难遇焦面鬼王，并建立平等斛食。《灵迹记》把这个故事作为水陆法会的起源。但讲述焰口恶鬼故事的经典——《佛说救拔焰口饿鬼陀罗尼经》(不空译)、《佛说救面然饿鬼陀罗尼神咒经》(实叉难陀译)的翻译都远晚于梁代，因此，水陆法会起源于梁武帝说自然是后代的附会。
苏东坡元祜八年(1093)撰述《水陆法像赞》一事广为人知。其序谓：
昔在梁武帝始作水陆道场，以十六名尽三千界，用狭
而施博，事约而理详。后生莫知，随世增广。若一二而悉
数，虽千万而靡周。惟我蜀人，颇存古法，观其像设，犹有
典型。……轼敬发愿心，具严绘事。……请法云寺法涌
禅师善本①，善择其徒，修营此会。
从《益州名画录》所记载的张南本的事迹也可以知道四川很早就流行水陆法会。中和年中(881—884)，寓居四川的画家张南本为成都宝历寺的水陆院画了从天神、地袱、三官、五帝，直到雷公、电母、岳渎神仙的画像一百二十多幅。说明开水陆法会时，要在水陆院中挂众多佛画，启请众神降临该道场。由此也可以知道当时的水陆法会的性质。
此外，宗赜(约1096左右)的《水陆缘起》这样记录：
本朝东川杨锷祖述旧规，制仪文三卷，行於蜀中，最
为近古。然江淮所用，并京洛所行，皆后人踵事增华，以
崇其法。至于津济，一也。
但上述说法的依据不清。苏轼、杨锷记载的上堂、下堂所启请的八位神祗称呼一致，由此可见两者的亲缘关系。宗赜在绍圣三年(1096)删补详定诸家仪文，整理为较为完整的四卷本的《水陆仪文》。而比他们略早的遵式、仁岳却几乎没有提到水陆法会这样的名词。由此看来，水陆法会的是在遵式等人以后不久，在经忏流行、宝志信仰普及的基础上，在宋代社会流行开来的。关于与梁武帝交涉甚深的宝志和尚，因前面已经论及，此不赘述。应该指出的是，赵宋初期，曾屡屡旌表僧伽和尚(泗州大圣)之类像宝志那样有种种灵异的僧人，这在吏书上也是有记载的。
百余年后，嘉秦四年(1204)杨锷的《水陆大斋灵迹记》、宗赜的《水陆缘起》被收入《施食通览》，对以后《释门正统》(撰于1237年)、《佛祖统记》(撰于1269年)对水陆法会的记载其到决定性的作用。
《佛祖统记》的作者志磐(约1269年左右)在《佛祖统记}卷三十三的“水陆斋”一项中引用了杨锷的水陆仪。并记载史浩(《宋吏》卷四七一有传)过金山见水陆斋会盛况，乃施田百亩，在月波山专建四时水陆，以报天地君亲之恩。还撰集仪文，刊版于寺。孝宗为此特赐“水陆无碍道场”敕额。月波山附近有一尊教寺，同族三干余人施财置田，行四时普度之法。尊教寺的人认为，吏浩专为君亲设水陆，未见平等拱修之意。乃力挽志磐续成新仪六卷，十方伽蓝由此大兴普度之道。当今中国流行的水陆仪轨实际是志磐纂集，诛宏重订的。当时，由三长斋、六斋、盂兰盆供为基础，流行十斋、无遮斋、预修斋，乃至六道供、十王供、放生、改祭等各种各样的斋会。这些斋会相互影响，其中水陆法会作为重要的施饿鬼法会之所以最为盛行，基础大概就在“普度”这一中国社会的共识。(志磐的仪文至今仍以袾宏重订的形式流传着，关于这一点，可从下文得知。)
四、袜宏的水陆仪轨(上)
在时代风潮的影响下，云栖袾宏作为一代佛教大师，他对一般社会民众的教化方式，与从来的佛教不同，有其自己的特点。
在《山房杂录》的“归戒图说”中，株宏对在家人说五戒，因已受戒，于是要求他们诸恶莫作、众善奉行，一心念佛，求生净土。所谓“诸恶莫作”，是指不能做不忠、不孝、不仁、不义、瞒天、欺心的事。所谓“众善奉行”是指必须忠、孝、仁、义。他说：众善太多，无法详举，总而言之，是上顺天理，下合人心。认为佛教的五戒与儒教的五常完全一致。
袾宏的某俗家朋友刊刻了假托古代译师释译的伪经《佛说父母恩重经》。有人认为，该经是否伪经且另当别论，但该经是劝善书，因此，未必需要真的去辨明它的真伪。对于这个问题，诛宏认为：劝人行孝固为美事。但是，不信佛教的人看了此经，会以为佛说的话就是这样粗鄙，以为其他佛经也是这样，增加其疑谤。而那些信佛教的人，因为他们未必读过那么多佛经，看了这么鄙俚的经典也会产生疑惑，认为那些谤佛者的批评语言未必全部都错，从而动摇自己奉佛的决心。像这样，《佛说父母恩重经》有一个好处，却有两个弊端。而佛教中本来就有劝孝的典籍，比如《大方便报恩经》(后汉失译)、《盂兰盆经》(西晋竺法护译)又何必要用那些疑伪经呢?山
袾宏猛烈批判了当时的佛教界，为此所撰的《缁门崇行录》现尚留存。众所周知，他在该书开卷，首先猛烈抨击了不少有识之僧最终成为舞文弄墨之徒的情况。但他又设立了“礼忏延寿”、“诵经延寿”条，列举了40岁当死的宠法师、按照命相31岁应命尽的智藏等，因为礼忏、诵经的现前功德得以延长寿命的事迹。这反映出袾宏重订水陆仪轨，与当时一般人心目中的延寿增福这种眼前的目标，有着一定的关系。
但是，在另一方面，袾宏又否认有绝对的神秘力量的存在。对于鬼神之有无，他认为有；至于是否应该信奉鬼神，他认为亦可亦不可。其理由是孔子的敬鬼神而远之。他认为不可对鬼神过于相信与谄媚。凡希求鬼神预测吉凶、降福佑、得灵通等，都已经证明是入了邪道②。
还有，袾宏在《缁门崇行录》中，要求僧人在日常生活中要保持清净的行为，其中首先提出的要求就是“不作斋会”。他还以刘宋的僧曼为例来说明这一点。僧旻造寺、造设经像、放生、布施，作了很多功德，但从来不开大斋会。有人为此询问他，僧曼回答：大斋会其理难言，且需要耗费大量的米、，菜、盐、醋、樵、水、汤、炭，还会伤害许多小虫，所以不办。因为需要巨额资金，势必需要依靠王宫、官府、豪富之家，所以不办。诛宏赞同这一观点，说：今人凡做福事，务必举办斋会，否则就认为不圆满。僧人还是僧人，但举办的这种日夜不停的斋会却无正念。因为施主的眼光集中在现世的利益，而缺少修行的薄德僧人在斋会上的举动就像在梦中那样，所以斋会已经徒具形式。在《日知录》卷上，株宏也提出所谓“善门”就是“祈福、禳灾等，但许善愿，不许牲祀者为五善”，反映出袾宏对功利性斋会的态度。
尽管袾宏对斋会持有极其严格的批判态度，但他还是撰著了关于斋会的《施食仪轨》、《瑜伽施食仪注》、《水陆仪轨}等著述，这只能说明袜宏无法忽视斋会流行这一社会现象，看到仪轨混乱，痛感自己有整肃的责任。
我们仅从水陆仪轨也可以窥见株宏的这一意图。
自南宋志磐重订水陆仪轨以来，水陆法会的详情不是很清楚。宋濂的《宋学士集补》卷八与刘名芳的《金山志》卷五都有按照仁宗的命令依据金山仪文在延祜元年(1314)修建水陆大会的记载。元叟行端(1254—1341)的语录中也有奉敕旨在金山寺修建七天七夜天地冥阳水陆大会，斋僧一千五百人，上翊卫皇图，下资培民本的记录。从行端的记录中还可以知道，当时供奉了种种妙香、烛、饮食、服御及其他种种最好的物品，可知这种以国家权力来举办的水陆法会耗资多么巨大。这是原本多用虚设的北水陆(金山寺)的情况。而从袾宏的感叹中，我们可以想见南水陆也有着同样的弊病。
在《水陆仪文》(见《竹窗三笔》)中，袾宏详述了重订水陆仪文的缘由。主要是忘掉了法会的本来意义，只图祭礼的热闹。他批评说：“士女老幼纷至沓来，……交足摩肩，男女混乱，日以千记。……有过而无功，多致道场不终其事，而感恶报。甚可惧也。”另外，仪轨也紊乱，内外坛、上下堂供养的画像，也都由无知识的画师随意描画。智旭也有类似的批评，他说：“称作北水陆的金山水陆仪，宋元以来，渐次繁杂，只是聚众念唱，注力於娱流俗士女之耳目。男女杂沓、游观、有人饮酒、食肉、香烟、吃蒜已成通例。”
诛宏的时代所举行的那种混乱的水陆大会已经完全迷失了应有的严肃精神。但由于社会有那种要求，又不能予以废除。所以袾宏以志磐的既节省经费，又较简便易行的南水陆仪轨为基础，适应时代的趋势重新纂辑。应该说，诛宏并没有原样照抄志磐的仪轨。相反，说诛宏是参照当时所传的志磐的仪轨，加上自己的理解重新纂辑的，当无大差。山
五、袜宏的《水陆仪轨》(下)
株宏重定的水陆仪轨的正确名称叫《法界圣凡水陆普度大斋胜会修斋仪轨》。他认为：诸佛与众生，其性平等，故称“法界”。但其中有圣凡十种之差异。所谓“水陆”，其实指作为众生受报处的水陆空三处。因水陆已经摄空，且因水陆两处苦重，故举其中。所谓“普度”，是指六道虽有不同，但悉皆得度解脱。因“施食”，故称“大斋”；因“法施”，故称“胜会”。水陆法会的意义就在于救度者、被救者会聚一堂，以食、以法，普摄受苦众生(宋代对水陆法会的说明与此略异)。因为对水陆法会的作法不需要特别的说明，在此想仅对水陆胜会的意义略述若干。
为了举行长达一周的胜会，需要举行开白法事，向天上、空中、陆地、地狱诸圣凡发符，然后奉请上堂三宝十位圣贤。
1．十方常住一切诸佛并诸眷属(毗卢遮那佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛等)
2．十方常住一切尊法并诸眷属(华严、梵网、净名、金光明、观无量寿经及其他经典)
3．十方常住诸菩萨僧并诸眷属
4．十方常住诸缘觉僧并诸眷属
5．十方常住诸声闻僧并诸眷属
6．十方法界传持教法禅律诸宗诸祖师并诸眷属
7．十方法界助宣佛比持明造论五神通仙并诸眷属
8．十方法界十大明王秽迹金刚诸大天王护法诸天并诸眷属
9．十方法界护佛舍利坛塔伽蓝斋戒护国镇宅诸大神王并诸眷属
第十位，即最后一位是奉请对传播水陆法会有贡献的诸色人等：
10．一心奉请发扬水陆流通至教制仪立法十大士并诸眷属
发扬施食流通至教阿难陀尊者圣师
最初示梦劝兴水陆梁朝神僧圣师
劝发制水陆仪梁朝佑公尊者圣师
制水陆斋仪国主救世菩萨梁武皇帝
最初建会秉法宣文梁朝佑公律师
中兴水陆斋法唐朝法海英公禅师
总持感验称名楼至宋朝佛印禅师
详定旧仪申明斋法长卢赜公禅师
修崇斋法绘象制赞太师苏文忠公
祖述旧仪制文行世东川节推杨公
以上十位圣贤，除佛印外，上文均已提及。佛印了元(1032—1098)是苏轼的朋友，住金山寺，修水陆法会，被称为是楼至如来的化身。
此外，初夜时下堂也要奉请圣凡十位圣灵，它们是：
1．十方法界四空四禅六欲诸天日月星天天曹圣众并诸眷属
2．十方法界五岳四渎地载游空福德诸神系把灵庙并诸眷属
3．十方法界帝王后妃文武官僚儒宗贤哲仙道隐逸并诸眷属
4．十方法界农民工商医卜杂流贵贱男女十类人沦并诸眷属
5．十方法界四类受生五趣所摄山间海底阿修罗众并诸眷属
6．十方法界焰口鬼王三品九类诸饿鬼众横死孤魂并诸眷属
7．十方法界阎摩罗王十王王妹十八小王渚司主吏并诸眷属
8．十方法界八热八寒诸大地狱诸孤独狱一切受苦囚徒并诸眷属
9．十方法界正住铁围山间边住遍五趣中鳞甲羽毛十类旁生并诸眷属
10．十方法界诸趣往来七七日内七返受生中阴趣众并诸眷属
值得注意的是，上述奉请上下堂之圣凡，有八位与杨锷、苏轼所称的可以对应，但更加细分并组织化了。
除召请上下堂二十位处，还召请水陆法会修建地的城隍(在株宏的水陆仪轨中奉请杭州城隍、钱唐昙及八昙城隍诸神只、吴越国王钱武肃王僧)、修水陆法会的寺庙所属的神祠、伽蓝神、土地庙等，然后是施主的祖宗——施主家上世祖宗亡灵师友亲眷诸位神仪并诸眷属，本寺开山祖师以下的历代住持、大众，乃至有关人员的生身父母、六亲等等。渐次，施主还支付莫大经费追善回向，召请受荐的神仪，其后还召请众多的君臣后妃封君士农工商诸国军民一切横死者的亡灵。让上述所有召请者来接受该水陆法会的功德。过去，慧远曾主张不拜君亲，而中国佛教后来盛行起这种与慧远理论完全不同的水陆法会仪轨。关于这个过程，不进行严密的考证是无法弄清的，但可以说，经过儒佛思想的交流，本来是外国宗教的佛教，经过宋以后多次三教交涉的考验，已经被中国社会同化，印度佛教已经演化为性质完全不同的、主张祖先崇拜、延寿增福等现世利益的民俗性宗教。
奉请法界六道一切众生之后，修奉浴、施食法，接着是三归、三竟、忏悔、发愿、得戒(《梵网经》之心地品十重戒)、敬礼三宝、涅盘三德(法身、般若、解脱)、依据《焰口经》行施饿鬼仪、宣诵施甘露真言与四如来名号，然后供养四空、四禅、六欲诸天以下的下堂十位、城隍、寺观、官衙诸土主、施主的祖先、受荐人的神仪。最后，以回向偈“愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道”结束上述普施一切的水陆法会的施食供养。施食供后，为六道众生亡灵劝修念佛三昧，一心称佛名号，祈愿往生净土。念佛有持名、观象、观想、实相四种，所劝者为实相念佛，亦即称名念佛。这一内容在以前的水陆仪文中没有，是信奉净土宗的株宏所作的归结。再往下，是将无量修斋功德回施七趣十类，进而施十方法界，发四十八愿。
将这水陆法会修斋无量之功德，回施法界一切群灵，也就是发四十八大愿，期待迅速超度?所谓四十八大愿r可大体分为如下几类，将其排列次序与当时的社会构成作对比，也可以看出一些令人感兴趣的内容。
第一、该愿从“中华正统、边方远国、有道无道、一切君主，当愿慈念苍生，德化天下”起，首先列举了皇后、女贵、皇子、藩王、一切官僚、一切将士等，无疑反映了在君主独裁的封建社会中，王侯官僚占据着绝对的社会地位。
下面还有：
第八、经明行修，隐居教授，不求闻达，一切贤儒，当愿师道尊严，大明素学。
第九、正意出家，虔修三学，道果未熟，一切僧尼，当愿不退初心，终成正学。
第十、志慕长生，精心修炼，大丹未成，一切道流，当愿方便先成，回心佛道。
涵括了儒释道。从该愿文的排列次序，也可以知道三教当时的社会地位。对道流，愿文中希望他们“方便先成，回心佛道”，可以看出佛教强调自己对道教的优越性。
接着提到庶民，包括农民、百工、医卜、商贾、奴婢、好杀的军人、屠沽、师巫、伶优、娼妓等社会所有的职业，祈愿正业者能够各务本业；而邪业者恢复正业。农工医商的次序想必不是作者随意杜撰，而各有其依据。
接着祈愿各类非正常死亡的人，如战死者，因战争灾难而死者，无罪而被判处死刑者，因虎狼毒蛇、盗贼、风火水难而死者(愿这些横死的人也起慈悲心，不加害人)，中毒死，自杀者，一切宿业悉皆消亡，因水陆法会的功德而恢复乎稳的生活。
除此而外，一切毁渎佛法之徒，一切放纵怠惰、酣酒嗜色之徒，一切强盗、因追逐自己的利益而死亡者，一切自私自利、自慢高傲、恶口两舌之徒，一切残废人等等，都成为救济的对象。进而还有鳏寡、孤独、年老无奉养者、淫逸而不修闺房者、夫妇年老而无干者、祈愿他们各得其所或生福德之子继承家业。病弱之子则祈愿得到神物的护持以延寿无病、如有堕胎、难产母子，祈愿全其性命。不孝之子，则祈愿其改悔前业，产生孝慈之心。而对五逆十恶不仁不义不忠不信的一切人，则祈愿其洗心革面，改悔以往的罪过，如此等等，均由此而蒙度脱，
从上述四十八愿，可以看到明末佛教所存在的普遍性、民俗性特点。即包含了人们生活的一切方面，每个人觉悟到自己作为人的本分，并在正业方面倾注自己的努力。有恶业者则尽快改悔，以求正业。无辜者及蒙受不幸的人也以大悲心待人，下去进行报复。一方面贯串上述普度的理念，进而又扩展到延寿、无病、求子、养老等反映人性弱点的要求。没有仅限定在佛教教义那狭隘的范围内，而是一直扩展到人类的深层欲望。
从《水陆道场仪》(云栖共住规约)要求人们必须严格遵守仪文，尽量注意停减设斋等，可以窥知诛宏当时已经充分认识到水陆大法会的弊端。他还提出烧圣化纸(纸钱、纸马、纸舟)，反而烧死虫蚁，违反普度的初衷，因此要求在春夏秋三季不要设水陆法会。
六、今日的水陆法会
今天中国佛寺所举行的水陆法会，其主要目的一是对死者、祖先幽灵的追善菩提，二是将其功德回施到施主本身，希望自己及家族能够延寿增福。也就是说，原来普度性的救济六道众生的胜会，已经转变成满足自己及家人的狭隘个人愿望的一种方便。
原本认为是从遵式的《炽盛光念诵仪轨》等转化来的水陆法会，现在根据株宏仪轨的记载，可以知道它已经不是为诸仙致食于流水，为众鬼致食于净地，而是以一切众生作为救拔对象，所以称之为“水陆胜会”，当然，即使如此，它仍然是施饿鬼仪轨之一。对于这种水陆会与明代以后中国社会的交涉与变化，自然必须考察中国人的忠孝等伦理观念，并应从赴应僧、瑜伽教僧等角度去考察。至于水陆法会由本来普通的施饿鬼仪轨变成规模如此之大、并以祖先追善、家门延寿增福为最终目的这一问题拟今后另文考察。另外，如“普度”一词所表示的，水陆法会原有的立场，比仅为施主本身利益更积极，是一个从六道一切众生出发的大规模的法会。但后来把修斋的功德缩小到仅局限在个人及家庭范围，关于这个问题，也拟将来另行考察。
(原载《中国佛教史研究第二》，大东出版社，1984年)
(方广锠译)