现代生理学家发现，人体每秒钟发生数千万次的化学反应，而这么一个庞大系统的运行不可能由人现有的身心能力来加以控制。为此，他们设想有一个相当于道家“元神”的东西，是它在控制着这一切……这是一则科学报导。如此伟大而奇妙的生命现象到底是谁在支配着呢?在现代的各种分类学科中，有没有哪门学科揭示了生命的奥秘呢?
又一则报导：现代物理学家因为物理学前沿研究无法进展下去，便将研究方向转向了中国道教的《老子》和佛教的《大方广佛华严经》这些经典，以求从二教中获得理论支持。
当科学研究发展到高级阶段时，科学居然能和古老的教典理论相接壤，那么，是否真正洞达宇宙人生万象奥秘的人应该是古人呢?我相信存在一个自性的觉悟，此自性觉无始无终、无来无去。正像我们人体，因为心脏不断跳动，呼吸瞬间也不能停止，乃至睡眠时也不能让心脏、呼吸等器官处于“休眠状态”，这才能维持生命的延续。同样，有一个无生无灭的觉性，我们才有了各种眼能看、鼻能嗅、耳能听、舌能尝、身能触、意能思的种种能力。否则，缺乏这么一个背后的主宰者，那些所谓的器官都只不过是一些无生命的零部件而已。正是觉性在背后主控着这一切，而人们最大的愚痴与悲哀之处则在于：他们只认识到冲在前头的各种零件，恰恰忽略了背后的这一“将军”。况且这觉性也绝非来自父母的遗传，他们自己都迷迷糊糊的，又如何能把这灵动活泼的、能现起大机大用的觉性传给子女呢?所以自性本觉是无有生灭的，当它们因缘和合、与某个具体显现的张三、李四结合后，便因张三李四的俱生无明而被遮蔽了起来，张三李四便无从得知自己的本有状态。但这个觉性却依然在起作用。从某种意义上讲，人可以永远不死，只要他真正体认到了这不生不灭的觉性。
缘起论是佛教的哲学基础，业力论是佛教的道德支柱。缘起论是对业力轮转的哲学慧解，而业力论的三世轮回、因果报应这一套人生观准则，又建立在缘起性空的哲学基础之上。建立在缘起论基础上的业力论，既解释了人生痛苦的根本原因，也为解脱痛苦提供了意志自由的依据。而正报与依报、共业与别业的辩证关系，则为佛教改造世界、改造社会提供了哲学依据。换言之，这两者在理论上是“空有不二”，在实践上是“悲智双运”，在方法上则生发出佛教的中道智慧。
业力论以缘起论为哲学基础，并注入价值论的因素，偏重于生命主体的升进和精神生活的升华，由此构成佛教人生观和道德自律的基础。业，是有意志、有意识的行为，此行为能够带来相应的后果。也就是说，众生善恶染净的行为，按照因果律而产生相应的苦乐果报。由此引出两对范畴：“正报”和“依报”，“别业”和“共业”。从天堂到地狱的六道众生，是造了一定的业，而形成相应的生命主体，这是正报;每一层级生命的主体，形成相应的生存环境，即依报。依报由正报所决定，有什么样的生命主体，也就有相应的生存环境。每个生命个体所造的业是别业，共业是社会群体共同所造的业，一个企业、一个学校、一个城市、一个国家……层层递进。
从缘起性空的终极层面来看，从业力论推出两个重要原理：即依正不二和自他同体。但从自净其意的实践层面来看，业以思(意志)为体，即在环境与生命主体的依正关系上，强调心的主观能动性。在生命个体与群体的自他关系上，大乘的菩萨以他为自，故形成无缘大慈、同体大悲的慈悲思想和行为。就个体而言，心的染净趋向决定了行为的善恶，从而产生相应的苦乐后果。就个体与社会的关系而言，个人的别业与众生的共业休戚与共。就众生与世界的关系而言，主体的正报与环境的依报息息相关。业力论既解释了人生痛苦的根本原因，也为解脱痛苦提供了意志自由的依据。而正报与依报、共业与别业的辩证关系，则为佛教改造世界、改造社会提供了哲学依据。
我们现在所看到、听到、接触到的一切，都是我们的自心所变现的影像，就如《华严经》所说：“心如工画师，能画诸世间。”每个众生都生活在自己业力所创造的影像之中，业力不同，影像也就不同。“天堂”、“地狱”并不是两个真实不同的地方，而是不同众生所陷入的不同影像。如果一群众生在某一方面的业力很接近，也就是有所谓的“共业”，就会看到很接近的影像，他们往往就会误认为看到了“同一个世界”，进而认为这影象是真实的。
这世界上的一切，似乎都遵循着各种科学定律，比如万有引力定律、能量转化与守恒定律等等，而科学家们自己也说，任何科学定律都有其适用范围，定律只在这个范围内有效。
那么，这“适用范围”到底是什么呢?就是众生的“共业”。我们这群人相似的业力制造出了相似的“世界”，并让这“世界”遵循着相似的规律运转。现代科学的各种定律，只是某一群众生相似业力的产物，只对这一群众生有效。没有两个众生的业力是完全相同的，只能说“极相似”，因此没有两个众生生活在完全相同的“世界”当中。比如，对于不同业力的众生，时间是不一样的，如四王天一日，人间五十年。
因缘集起、生灭相续、因果相续的活动过程，佛经中比喻如灯烛之燃烧，“辗转燃之，故炷虽消，火续不灭”;又如种谷，“种败于下，根生茎叶，实出于土。”
人对自己的行为没有责任，亦即否定了道德的价值。如此自我超越与努力便没有意义。佛陀虽然相信宿因制约，但也肯定人的努力。他认为以上的两种说法皆不能恰当地解释人生与世界的因果关系，故提出了非自因、非他因的因果理论——缘起法。所谓「此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭」。这便是佛陀对缘起法中因果关系的特殊结构之描述。
“业”，意思是造作、行动。主要指有意识地或故意、有心发起的行爲(身业)、语言(口业)、思考(意业)。发起业的前提是“思”——即考虑、思索、决意等心理活动。
未经过思，无意识或非故意造作的业，佛认爲不引生果报。
《阿含经》中，主要从业所引起的果报之伦理性质着眼，将身、口、意三业分爲善、恶、无记三类。
善业，指对自己及他人现世、后世有益无害，在道德上属于善的业。《阿含》等经中佛陀常说的善业有十种，称“十善”。
十恶业，略称“十恶”，指与十善业相反的十种业：杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、瞋恚、邪见。恶，谓对自己和他人今生后世有害无益，或爲利己而损他，在伦理上属于恶、不善。饮酒(包括服用鸦片大麻等有害的麻醉品)也被看作一种重大恶业，因爲它能伤身并令人失去理智。
释迦牟尼明确指出：三界一切，业力所造，人生诸苦，以业爲因。
《杂阿含经》卷三八佛说十善十恶皆有自作、教他作、随喜作三种，均要承担果报。
无记业，指从伦理关系上难以区分是善还是恶，即非善非恶的中性业。
业作爲一种活动，具有巨大的力量和功用，称爲“业力”。这种力量是衆生主观意志的外化，一旦引发，便具有外在性，就像各种自然力量，具有不依人们意志而转移的客观性。
张澄基《佛学今诠· 业力论》说：“行爲不但産生力量，而且会産生一种压迫人和约束人的力量，使人不得不接受由行爲所産生之后果或约束力。”
《增一阿含经》卷十八，佛说世间有四种不可思议的力，业力居其首(其他三种是龙力、禅定神通力、佛力)，佛经中常有“业力不可思议”之语。不可思议，谓其作用及其复杂，其力量极其巨大，其功用极爲神秘、奇特、玄妙，不可以心思较量算计，极难以说清其终极的原理和本质。《佛学今诠》一书中因称“业力是一种神秘”，是一个神秘的谜，其究竟终非人智所能穷了。
佛陀说：“业趣最甚深，最微细，难见难觉。”业力的存在超越生死与时空，其力量之强大，范围之深广，远非人的感性视野所能及;业力蕴有形于无形，此刻风平浪静，转瞬间便天翻地覆，其作用之莫测超出了人的理解能力。
业既是神秘的，又是实在的，它是人们在世间所有的语言、行为和念头在“潜意识”(阿赖耶识)留下的痕迹，留下的信息，它对外的表现就是习气、习惯、习性。人为什么能积累知识、掌握技术?就是因为在学习的过程中，身、语、意在潜意识里留下了痕迹和信息，用的时候就能提取出来，就像电脑硬盘的作用一样。
业力是身体、语言和心理的习惯性力量，一种无形的能量。业力与身心的交互作用时时刻刻都在进行，业力决定了性格，决定了命运，也决定了生理物质层面的身体状况。储存着不同的信息量，在不同的条件下它就会以不同的形态存在。
性格即命运，已是广为接受的当代格言。在性格的养成方面，大致认为有两种重要因素彼此复杂地相互作用：一方面是天性，另一方面则是教养环境的人际塑造作用，这两者皆与业力有关。
所谓天性，现代科学认为来自父母双方的基因规定性，从生死的现象看，也可以解释为心识习惯的延续性，其本身就是业力。天性中包含很多人类共同的倾向性，如趋利避害、贪生怕死等等;也包含了许多具有区别性的个人化倾向性，如内向或外向，活泼或安静。
心识的运作是一条连绵起伏的河流，每一个念头都好似一个波浪，一起一伏，转瞬生灭。然而从整体上看，心识的瞬间运作，会通过因缘关系对其后的心识产生巨大影响，甚至可引起长远后果。如果一种性质的心识多次反复生起，它生起的可能性和力量会超出其它性质的心识，在身心层面上形成一种强大的力量，表现为一种固定的反复出现的行为和心理模式。这些模式在婴儿身上体现出来，称为天性，实际上是心识长河中的业力体现。新西兰心理学家经过几十年的跟踪调查、研究，得出结论：人的性格在三岁前已经定型。
教养性的人际环境也与业力有关。通常认为人无法选择自己的父母兄弟、家世门第，因为人在出生之前无法自主。而这无法自主的主体，却可在当下的所作所为中做出决定其未来的教养性人际环境的行为。而所做的行为之因和所得的决定之果具有同样的性质，即“善因得善果，恶因得恶果”。
不仅千差万别、形形色色的衆生生命形态，各自的受用、苦乐、寿夭、贫富、愚智等皆是业力的作品，即宇宙间万事万物，皆爲业力所造作。业力的这种神秘功用，即穷人类全部知识的成果，恐怕也难以究其底蕴。《增一阿含经》佛偈说：“业力爲最大，世界中无比。”
业力逼迫、驱逐人们轮回于三界六道中，尝受种种苦果。
但佛家因果律特别著重“缘”这个字，即所谓的“因、缘、果”。有“因”无“缘”，仍不能成“果”。“因”能不能发展为“果”，要看客观环境条件来决定。从“因”到”果”要看机会，不一定会出现果，它是有机率性的。
科学上的因果，有十分明确的因果关系，即是大自然的自然定律;生活中谈的因果，则没有十分严密明确的因果关系，更不易用数学公式写出来，甚至常常在因果关系中掺杂著心理的因素，在因果关系的认定上，也有很大的出入。
所谓因果律，表示任何一种现象或事物都必然有其原因: 物有本末，事有终始，种瓜得瓜、种豆得豆之意。这与宿命论截然不同。这一世的生命发展，可以由不同的努力(即种不同的因)，而得到不同的发展(不同的果)。俗云事在人为、人定胜天，就是这种因果看法的说辞。
业力说并不是宿命论，而是破解宿命论的钥匙。业力的生长变化规律就是证明。业力有加行、根本和感果三个阶段，处于前两个阶段的业力都可以通过人对身心行为的控制而改变。“虽为极恶缘，悔过渐复薄，是时于世间，根本皆消灭。”对自身行为的悔过和惭愧是消弱业障的重要心理特征。
世间的万事万物都是因缘和合才产生的，因缘离散而消灭。人生的命运都是由自己决定的，由自己的身口意所造成的业力决定的，不是由外在的力量——神决定的，也不受神的支配。在业力面前，人人平等。人生的一切，都是暂时的、无常变化的。一个人所造的善恶业必定有乐、苦之报，只是成熟的时间有早有晚。众生随着自己的业力，未来前景总是光明的，即使是地狱道的众生，一旦业报受尽，只要能行善业，同样可以再生天或往生佛国。
业力不可思议，作爲一种自然力量，其运作当然遵循宇宙间一切现象共同遵循的规律——缘起法则，因果相续无间断、种种因果品类别、因果更互相符顺、因果决定无杂乱四义，主要讲业力规律，四义的轴心是“因果”二字。
众生所造的业，必定遵循这贯彻一切现象的不变法则，然而，因种未熟前将因心念之变化招感其它外缘，甚至种下新的业因或令其它旧因种先熟，便有了因种成熟所经历的时间长短不同，果报成熟之期亦不一，今世种可能今世熟或来世乃至多世以后方熟。这种偶然性即源自于心念所具备的内在随机性，即心念变化的无法预知性、心念生起之随机无序，可能让果呈现无序之表象。因果之必然受心之偶然影响，于是呈现必然与偶然并济的果相。
佛陀所说业力规律，即是业力因果法则，其基本内容，是业一旦造成，便成爲因果相续连环中的一个环节，有因必有果，造业必受报，即常言所谓“因果报应”。这是佛陀业力论的基本思想。
佛经中多处强调：因必生果、业必受报，乃铁定的自然规律，不以人们意志而转移，亦非出于神意。一切衆生，不论高低贵贱，在这无情的自然法则面前一律平等。
业虽刹那生灭，但它作爲一种力量，绝不会消灭、转变，它随逐造业者，如影随形，不管你躲到哪里去，不管经多长的时间，都无法躲过自己所造业果的报应。
“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”即便求神供祭，祷祝哀告，也无法逃脱该受的业报。即便修成随心如意的大神通，能上天入地、隐显自在，也不能消灭业报之小分，神通力虽不可思议，业力更不可思议，所谓“神通不能敌业”。
佛陀所说业力因果法则的基本规律，是业报与业因一致，《佛学今诠》称爲“同类相应”原理。具体而言，善有善报，恶有恶报，有漏业得有漏报，无漏业得无漏报，善恶相杂业得善恶相杂报，非善非恶的无记业无报。就如种瓜得瓜，种豆得豆，什麽业因得什麽业果，没有错乱。这可摄于缘起十一义中的“因果更互相符顺”、“因果决定无杂乱”二义。
“罪福响应，如影随形。未有爲善不得福，爲恶不受殃者。”
总之，业果与业因总是相应，衆生的一切受用、贫富、贵贱、美丑、寿夭、愚智等，都是自己所造业的果报。因此说：一切责任全在自己，唯由自己所造的业所决定，非由神意，非关命运，非出无因偶然，不应怨天尤人。
善恶业作爲一种作用于衆生的伦理行爲、社会行爲，其必受同类果报，《出曜经》载佛言：
“害人得害，行怨得怨，骂人得骂，击人得击。”
你给予别人的是什麽，别人回报给你的便是什麽，这是从社会生活中随处都可观察到的事实。
因果报应虽属必然，但也未必是造了业马上就会受报。业报作爲一种因缘所生法，须得条件具备，方能成熟，就像植物的种子须得合宜的土壤、光照、湿度，经过相当时间的发芽、生长、开花，到时候才结出果实。条件不具备，时机未成熟，便不会受报应。
从时间上看，释迦所说的因果报应，是贯穿于轮回的漫长程途的，并不限于现前今生，而是从前世、今生、来世三世去观察。《阿含经》中，佛陀说因果报应，从时间上看有现报、生报、后报三种报应方式。
现报，亦称“现世报”、“现法报”，谓现在造业现在受报，或今生造业今生受报。《中阿含》卷五三《痴慧地经》说，造善、恶业者，现前都难免身受或苦或乐的报应。如造杀生、偷盗、邪淫、妄语等恶业者，“彼愚痴人于现法中身心则受三种忧苦”：
第一，其恶行被衆人所知，要被衆人责骂、蔑视、离弃，或激起衆怒公愤，因而身败名裂，难以堂堂正正地生活于人衆中，即便不被人知，也难免心怀被揭发暴露的忧惧。
第二，行恶犯罪者要遭到国法的责罚处置，或被革职降级，或坐牢乃至处以死刑，即便能逃脱法网，也常怀忧畏，眠寝难安。
第三，作恶者常怀畏罪之心，心理包袱难卸，及至病重临死，害怕会因作恶堕入地狱，难以死得安然。还有，作恶者想要作恶及正作恶时，身心便已受苦恼，如杀人时瞋恨至极，偷盗时贼心畏惧，邪淫时欲火中烧，当时便受自心热恼逼迫之苦。
而善业则与恶业相反，“彼智慧人于现法中身心则受三种喜乐”：受人称誉尊重、无受刑伏法等忧畏、临死坦然善终。利乐他人，尽职守分，造福社会，无作恶时热恼逼迫之苦，心自然平和，做时、做后，往往自觉欢喜快乐，获得轻松感、充实感。
《中阿含》卷三《盐喻经》中，佛陀说作善恶业身受现法之报，还有一种情况，那就是：“修身修戒，修心修慧，寿命极长”的这种人即便作了些恶业，可能提前受报，今生现世受疾病、灾厄、被人轻谤等比地狱刑罚轻得多的现报，即便了结。因爲他多行善业，善业力大，经中比喻说，就像有人欠了一百乃至一万个铜钱，也不遭债主绑缚拷打，因爲此人“産业无量，极有势力”，现前就还得起这笔债，如数偿付，就此了结。
生报，谓死后受报，行十恶者堕于地狱、饿鬼、畜生中受苦报，行十善者生于天上或人间受幸福快乐之报。《中阿含·盐喻经》说，有一种人若造十恶业，即便作恶并不很多，也必受苦果地狱之生报，这种人是指“不修身、不修戒、不修心、不修慧，寿命甚短”之人，这种人善根本钱极少，寿命又短，所作恶业来不及受现报，只有死后到地狱里去尝受恶果了。就像以一两盐投于少许水中，便可令这少许水咸得不能喝。
后报，谓死后业报的条件还没成熟，须到他生后世，乃至极爲遥远的后世，方能具足条件而受报。若因行善升天或因作恶堕入地狱，天寿或地狱寿终，再生于人间后，还会受到原善恶业的报应，如杀生者再生于人中寿命短促、遭被人所杀的回报等，经中名爲“余报”。
衆生所造的善恶业，不仅决定其主体的生存状态，包括美丑、贫富、寿夭、愚智等，佛学称爲“正报”，还决定造业衆生所依止的外在环境如山河大地、气候、果木庄稼等，佛学称爲“依报”。
多行十善者，则感得优美舒适、物品丰足的好环境。多行十恶，则感得坏环境。
释迦的业力说，强调一切业报皆自作自受，只能由造业的个体及从其身心相续而生的个体所承当，不能由别人代替或转移于别人。
说一切业报皆自作自受，难免要面对这样的诘难：既然说报在三世，未必便在眼前现世，那麽，如说今生的张三造业，却由来世的李四受报，张三与李四显非一人，李四也不记得曾有前世，这岂不是等于自作他受或“异作异受”?而且，按佛陀的说法，衆生身心念念生灭，本无实常自我，即便是今天造业明天受报，明天之我已非今天之我，岂非等于自作他受、此作彼受?
对这个问题，大乘《优婆塞戒经· 业品》设比喻作了解答：就像置一种药于牛乳中，当时并不能显出毒性，但当把牛乳提炼成醍醐时，那种药便会显示毒性，能毒死人，醍醐虽非牛乳，毒死人时也非置药于乳之时，但醍醐是从原牛乳次第而生，相续不断。衆生的身心也是这样，“虽复有异，次第而生，相续不断。”佛陀说因果报应，自作自受，这个“自”是从佛法所谓“世俗谛”，即世人的认识惯例而言，指世间共认的相似相续而生的身心(五阴)爲造业、受报的自我。
从这个角度来讲，明天之我实际虽非今天之我，而是今天之我身心的相似相续，今天造业明天受报，按世间的认识惯例，当然应说是自作自受而非自作他受。依此理推论，来世的李四虽非今生的张三，实际上是从今生张三的身心相续而生，李四承担张三的业报，按世间的认识惯例，也只能说是自作自受，而非自作他受或异作异受。
业必受报，因必生果，虽然乃铁定的法则，但衆生所造业十分复杂，业报的方式也极爲复杂，尚非“故意作业此必受报”一句话所能尽其义蕴。在大乘的《涅槃》等经典中，佛陀对业力因果法则作了更爲深细的论述，《涅槃经 · 师子吼品》说：“非一切业悉定得果，虽不定得，亦非不得。”
按业因之是否必定受果报，将业分爲定业、不定业两大类;再细分爲时定果报不定、报定时不定、时定果报定、时果俱不定四种。
定业，谓作后决定要受果报的重业，如杀人、放火、贩毒等重大恶业，或救人性命、弘法利生等大善业。而“一切衆生不定业多，决定业少”，所以不能简单地说造了什麽业就必定要得什麽报。是故佛言：
“诸业有定、不定，定者现报、生报、后报，不定者缘合则受，不合不受。”
造业是否必然受报，应根据造业者及所造业的具体情况作具体分析。
人们一生造业无数，业因复杂，若从业如种子能生习气果的角度看，可以说一因能生多果，如今生杀人，形成习性，来生乃至多生多世恶习不改，继续杀人，可生出无数现报、生报、后报。从今生现世的角度看，一个人的禀赋、遭遇、愚智、寿夭、美丑等果报，往往非由前世的某一个业所决定，而是前世所造多种业的果报。此可谓多因能生一果。
一生所造的重业及临终一念，能决定死后去向，《业道经》佛言：“业道如秤，重者先牵。”总之，业力果报极爲复杂，不可一概而论。《涅槃经 · 迦叶品》佛言：“亦非一因生一切果，非一切果从一因生。”
佛陀业力论的一个极爲重要的论点，或者说业力因果的一大定律，是业由心造，故可由心回转。对掌握了这一法则的人来讲，不慎作恶，已造之恶业及无量数的前世所造数不清的恶业，并非决定要受报，可以转变，乃至消灭其业报。转、消恶业果报的方法，据《阿含经》等说，主要是至诚忏悔，改恶从善。
《阿含经》中载有杀人魔王央崛摩罗放下屠刀、悔过修道，即身证得阿罗汉果的例证。大乘经中，多说忏悔能转、灭罪业。如《金光明经》卷一：
“千劫所作极重恶业，若能至心一忏悔者，如是重业悉皆灭尽。”
《大集经》卷四十比喻说：就像百年积垢的衣服，可以一日洗涤干净，百千劫中所积集的恶业，“以佛法力故，顺善思惟，于一日一时，能尽消灭。”
大乘转、消恶业的又一方法，是依佛法修行，力行诸善，礼拜供养诸佛菩萨圣衆，读诵大乘经典，念佛持咒，以佛法的正见如实修观等。《优婆塞戒经·业品》说：“
“善心、智慧因缘力故，恶果定者亦可转轻。”
“如有修身修戒修心修慧，定知善恶当有果报，是人能转重业爲轻，轻者不受。”
“修道修善，是人能转后世重罪现在轻受。”
但消灭业报，是有条件的，并非一学佛修行便能立时转、消一切业报。四种业中，报定时定的极重定业，很难转消，有佛亦不能卒灭定业之说。“若时定果报不定，是业可转;若果报定应后受者，是业可转现在受之。”而转后世应受的重业爲现在轻受，须证到阿那含果以上。
大乘经中所说威力最大的转、消恶业之法，是以诸法无我、自性本空的佛法实相观观察业性本空，行“实相忏悔”。《观普贤菩萨行法经》佛偈：
“一切业障海，皆从妄想生，若欲忏悔者，端坐念实相，衆罪如霜露，慧日能消除。”
大乘、密乘经中多处说代表实相力用的佛菩萨经、咒、光明、名号等，有如同实相一样不可思议的巨大力量，虔诚持诵礼忏者，可以转、消多劫重业。这种说法，给佛教徒指出了一条转消宿业、放下包袱，安心行善修道以超越业力束缚的可行之路，心理学家也认爲这些方法有很好的心理治疗之效。
业力因果、善恶报应，是佛在衆多佛经中反复宣说的重要思想，可谓释迦牟尼四谛、十二因缘等学说的一大基础。释迦高度重视、反复宣讲业力因果，其目的显然在社会教化，他自觉担任伦理导师，谆谆教诫世人知因识果，止恶修善。
释迦牟尼爲佛教徒制定的各类行爲规范——戒律，以业力因果爲理论根据，其意旨被总摄于“诸恶莫作，衆善奉行，自净其意，是诸佛教”一偈，诸恶，主要指十恶业，衆善，主要指十善业，离十恶而行十善，乃各种佛教戒律的核心内容。
佛陀业力论作爲一种伦理道德体系的理论基础，与人们了生死的终极关怀、宗教信仰联结一体，具有巨大的社会教化功能。近三千年来，随佛教的广泛流传，因果报应说在东方佛教文化圈内深入人心，对社会秩序的稳定、文明程度的提高，及国民的道德品位和民族性格的形成，起过或仍然在起着极其重要的作用。
深信因果，就是遵循普遍真理的前提下，在我们心中建立一个自我调控系统，让我们有敬畏感，让我们在日常行为上有所取舍。一个深信因果的佛弟子，持五戒，行十善，最终目的是对我们佛性的解放，对烦恼束缚的解脱，是让我们真正获得美满幸福的人生。
缘起法所描述出的因果，以及因果法则所显现的特征如复杂中蕴含简单、偶然与必然并存、看似无序实则有序，是与最新科学理论混沌学颇为相近的。
佛陀业力论蕴涵甚深，甚难全面准确地理解。当对佛陀业力论宣传理解不全面准确时，也容易産生一些消极的教化作用。但应知这并非释迦牟尼学说本身的问题，而是后人有意或无意地曲解、错解佛陀遗教所造成的弊端。这种可能産生的消极作用，可通过深入研究，如实阐释佛学，提高佛教徒和民衆的佛学水平而避免。
最新科研证实，宇宙存在着因果循环动力法则。举例说，如果有人乘坐超级飞船，向太空深处飞行一百亿光年，自以为到了新的地方，结果还是回到了地球的原处。这一切都是由于宇宙的动力循环所决定的。因为宇宙中没有直线，你把直线延伸画下去，画上千亿兆光年，你以为很直，结果又回来了。佛家的因果说与宇宙的运动基本法则合拍，“善恶到头终有报，只争来早与来迟。”每个人的身口意的一切行为都会通过各种不同的时间和空间，挟着递增或者若干其它影响所变化的强力或弱力回旋归来。
十一、佛教的时间观与爱因斯坦的相对论
佛教的时间观念是在“十二缘起”的流转中感业受报的时间。以有情为本的世界是按照“十二缘起”的法则而敞现的相似相续之流，只是就其中所幻现的前后相续相，而将其假立为时间。在缘起诸法之外或之后，并没有抽象的时间存在。时间性的一切，无论它拥有何种神圣的名义，事实上都不具有终极的意义与价值，恰如“十二缘起”所表明的，死亡乃是时间的必然相关项。
在佛教中对时间的理解应当是动力学的，时间的绵延基于甚深“空”义之上，“空”即是缘起，即是作用力的相续不断，业与果奠基于业果之间动态的力的关联之中，而这种力的关联的时间表现即是绵延。它的现实依据是因果之间的作用力，它的表现形式是绵延与“出离”而非刹那的集合。
过去之业作为一种当下性行为虽然已归谢灭，它却能在谢灭的刹那熏习成感果的功能性，此即种子，像植物的种子一样，条件成熟后，会结成果子。业种成熟后，也会感得相应的果报。正是种子“酬前引后”的功能，保证了现在与过去、未来的连续。
爱因斯坦说，时间只是人类的错觉，时间亦不过是事件发生的一种顺序，除了藉此顺序来度量它之外，别无独立之存在。所以时间也是知觉作用产生的一种概念，而不是上帝所归划给人们的不变量。
爱氏预言：一个人如果以接近光速的速度进行，他的心跳、呼吸等一切生理作用，都会一齐相对地慢下来。由于速度的限制，这个预告至今尚未能被直接地证实;然而照佛家的宗教体验，藉禅定的修养功夫，使心注一境，无妄念之波动起伏，一切生理作用都跟着减缓，这已是一项摆在眼前的事实。经由时间相对性的短暂留驻(或称永恒的现在)，替代物体的高速度进行(实际上两者在物理上的意义是相同的)，佛法已经从精神领域里，证实了相对论在物理上所预测的时间观。
时间只是存在于地球的自转之内与人类肉体生命的兴废代谢之中，只存在于人类的感觉之中!脱离了地球的地心吸力，脱离了地球的飞快转动，太空是没有时间的。而所谓空间，亦只是相对的观念，只是从地球以有限的观念来衡量罢了。
在相对论里，时间和空间两者之间也是相对的，把宇宙当作一个由三个空间度加上一个时间度的四度时空连续区，是整个相对论宇宙观的基础，要想客观地了解宇宙，时空二者便不得分开，如“时空连续区数学”的首创者，德国数学家民考斯基所说的：“空间和时间一旦分开，一切将顿成无形幻影，只有二者作某种适当的结合，才能保持多少真实。”
佛法对整个时空的体认亦是 “因色故有无色处，无色处名虚空相”，并且也是“因物故有时，离物何有时”的。其义乃为无物质色法之存在即无空间相所得，而时间也是因事物之演变而起的;所以离开时间因素想像某物之存在相是不合于真相的，存在之真相既不可得，那空间相又如何可得呢 ?
所以时空是不可分割的，唯有时空一体时，一切法的真相才能显现出来，这是佛法的时空认识，它也是一个四度的连续观念。
同时佛法更进一步地指出：由于人的主观经验，一直是以时空分裂的观点去认识人生宇宙的，因而产生了错觉的主观世间相，它本身具有很大的惯性作用，因此即使人们知道了一切法相对存在的道理，他还是无法立刻破除这个根深蒂固的惑见，必须经过一段训练以后，才能把这错觉纠正过来，做到“以智化情”、“以智导行” ，一切随顺于法、体见于法，达到四度空间的契入，亲证人生宇宙的实相。
十二、“三科”、“六大”——佛教的宇宙结构论
释迦牟尼观察宇宙人生，是从缘起论著眼，将世界看作一种与我人密切联结，由诸多条件集合而成的现象，综观集起世界的诸多因缘，如实地把握宇宙的基本结构。从《阿含经》到衆多大乘经中反复讲述的“三科”、“六大”，其实应看作佛陀宇宙结构论、宇宙要素论的基本框架。
“三科”，即三类，指“蕴”、“处”、“界”三类观察世界的方法或宇宙要素、宇宙结构说。
“蕴”，指“五蕴”，又译“五阴”、“五衆”、“五聚”。“蕴”爲巴利语楗陀意译，意爲积聚、品类，五蕴即色、受、想、行、识五类东西的积聚，五种东西积聚在一起必然有荫蔽、遮盖的作用，因而译爲“五阴”，含有这五种东西能荫蔽本性光明、使人心阴暗不明的意味。
色蕴之“色”.泛指一切有质碍、能显现、必变坏的东西，大略相当于今所言“物质”。色的主要特点是占有一定的空间，具有特定的体质，表现爲特定的形相。如人和动物的肉体、感知器官，及山河大地等。
色蕴由地、水、火、风四大元素集合而成，称“四大”或“四界”，意谓普遍于一切的四种基本要素。地大的特性是坚固，指一切固体的物质;水大的特性是润泽、流动，指一切液态的物质;火大的特性是暖热;风大的特性是动转，指一切虽未必爲肉眼所见而有作用的运动。
《中阿含··分别六界经》中，佛说四界皆分内外：内地界者，我人身上的发、毛、爪、齿、皮肤，及身内的骨、筋、肉、心、肾、肝、肺、脾、肠等物，与外界一切具坚固性的物质，总称地界。内水界者，我人身中的脑髓、眼泪、汗水、涕唾、脓、血、涎、痰、小便等，与外界水、油等液态物质，总称水界。内火界者，我人身中的体温、发烧、饮食消化等，与外界的火、日光、闪电等外火界，总称火界。内风界者，我人的呼吸、下风(放屁)、内气、痉挛、动作等，与外界风、电等运动，总称风界。
受蕴之“受”，意爲领纳，指人主观上或心理上因接受外界刺激而生的感受，包括感觉之一部分、情绪、感情等心理活动。《阿含经》中将受分爲乐、苦、舍(不苦不乐)三种。
想蕴之“想”，意爲“取相”，指与感觉、知觉、名言概念等符号相联系的种种心理活动，想蕴包括思维、想象、回忆、做梦等。
行蕴之“行”，意爲“造作”，指有目的、有意向的活动，就像人赶路，在不断地动，而其动作有特定的目的、方向。行蕴的行，主要指除受、想之外的意志、动机、自我感觉等心理活动。《阿含经》说行有身行、心行、意行三种。又说“思”(意志、决意)爲行。大乘经中的行蕴，多泛指一切变迁不息的活动。
识蕴之“识”，意爲“了别”，即觉了分别的心理功能。在《阿含经》中识蕴主要指受、想、行之外的眼、耳、鼻、舌、身、意六识的功能，及六识表层之下的深层心理功能、各种心识活动的内核，即大乘《解深密经》等所说阿陀那识、末那识、阿赖耶识。
五蕴中，色蕴属物质现象，受、想、行、识四蕴爲心理现象，色(物)、心二元结合，集起我人及我人所依止的世界，可谓五蕴说所表示的佛陀宇宙结构论。
佛陀及原始佛学的哲学观，因而被近现代学者判爲二元论。实际上，五蕴说与其判爲二元论，无宁说爲心、物缘起论，它与西方哲学史上的心物二元论颇有不同，其着眼点重在心、物相互依存、一体不二，而不在建立“二元”。
《阿含经》中，常以“名色”二字爲五蕴的总称，“色”即色蕴，“名”指受、想、行、 识四蕴，因其皆属内在的心理活动，无物质实体可指陈，唯有设概念以表示其作用，故称爲“名”(概念)。狭义的名色，则爲“十二有支”中的一支。
又以三捆芦苇立于空地，“展转相依，而得竖立”爲喻，说明识(当指六识之下的深层心识)与名色“展转相依，而得生长。”此中蕴含有深层心识与物互相依存、不可分离的意味。
三科中第二类“处”，又译“入”，意谓内心与外境交涉、産生心识的处所或门户，系从认识活动着眼观察宇宙人生。有“六处”、“十二处”二说。六处(六入)，爲眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处，眼处爲眼识(视觉)发生的处所，耳处爲耳识(听觉)发生的处所，鼻处爲鼻识(嗅觉)发生的处所，舌处爲舌识(味觉)发生的处所，身处爲身识(触觉)发生的处所，意处爲意识(知觉)发生的处所。
“内六处”：眼、耳、鼻、舌、身、意。内六处所感知的对象，爲色、声、香、味、触、法“六境”，亦称“六尘”(六种能污染人心的尘垢)，名爲“外六处”。内六处与外六处合称“十二处”、“十二入”。说明从眼耳鼻舌身意六大门户接收、分别色声香味触法六种境相，心境相涉，构成我人生命及我人认识中的世界。
三科中的第三类“界”，有界限、范围、种类、种子、因等涵义。《中阿含 · 分别六界经》中，佛告比丘：
“人有六界聚，此说何因?谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。”
此六界，后来多译爲“六大”，指构成宇宙万有的六大基本要素。六界中的地、水、火、风四界，即四大，属色蕴，爲物质现象;空界指与有质碍的四大性质相反的无质碍之虚空;识界谓具认识、了别作用者。
六界(六大)实际上也可归纳爲心、物两大要素，六界集起世界，与五蕴、十二处说一样，都说明心、物相依相涉，构成我人认识中的世界。
大乘经中所说属三科的界，指十八界，分三大类：第一类爲眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界六界，大略相当于十二处中的眼耳鼻舌身意内六处，称“六根”——即六种应看作生死之根的感知机制，爲外境六尘进入的窗口、门户，故称“六窗”、“六根门”。
十八界中的第二类爲色界、声界、香界、味界、触界、法界六界，相当于十二处中的色声香味触法外六处或六境、六尘，乃六根分别感知的对象。
十八界中的第三类爲眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界六界，爲六种认识或感知的功能，属心理、精神要素，称“六识”。
六根、六尘、六识相结合，构成十八界，与十二处说一样，也是从认识论的角度着眼观察世界，说明根、尘、识三缘和合，産生我人认识中的世界，较十二处说更见精细。
多种佛经中强调：根、尘、识三缘，不可分割，只有三者具足才能生起感知，形成世界。界与根、尘、识的区别，是界还有能生之因的含义，如意识界，就有能産生意识的机制之意味，可以解释爲更深层的心识。
三科、六大之说虽然貌似简略，而其中蕴含着对现代哲学、科学具深刻啓迪意义的智慧。其中所体现的基本哲学精神，是坚持用朴素辩证法原理缘起法则综观宇宙万有，将主观认识、感知方式和认识对象看作相互依从、密切相关的缘起，从三者的关系着眼，考察宇宙万有，而不像自然科学那样，以有不依赖于意识的实在爲出发点，去片面考察物质世界;也不像多家哲学，预设一种不依赖主观意识的本体、实体。
三科、六大说，在释迦牟尼那里，并非是从哲学思辨出发，提出一种宇宙结构论，而是从染净因果着眼，通过对认识形成的解析，说明衆生不能如实知见真实而生起烦恼、感招生死苦果的原委。
经载，佛说五蕴、十二处、十八界，无不归结于染净因果，指出因不知从眼耳鼻舌身意六大窗口所得感知的虚妄不实，而于所得感知生起贪爱、憎恶等烦恼，污染自心，心被境缚，从而流转生死。若欲解脱生死苦恼，必须从根本下手，在六根门户用功，如实知见六尘的缘起性、空无我性，不受六尘污染，不被六境所缚，才能安然自在。
十三、三缘和合的认识论
我人的认识，并非像镜子映物一样直接映现境相，而是处于一种主客体相互作用的缘起关系中的活动过程。《楞伽经》说：“三缘和合，幻相方生。”根(感知器官)、尘(感知对象)、识(能分别的心识)三缘合集而生识(认识)。六识中眼识的生起，起码须依赖四种(眼根、色尘、光明、想见之意欲)乃至九种缘(条件)。
在唯识佛法里，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识构成了我们整个心理活动的主体，不过单有这八个主体，是无法展开认识活动的，它还有五十一个心所来帮助它。
五十一心所，分成六类。第一是遍行心所，它描述了我们的认识活动是怎样开始的。首先是认识的对象如杯子，引起了我们的注意，佛法把它叫“作意”，然后我们的认识功能——眼识就通过认识的载体——视觉神经、眼睛而形成的眼光，落在杯子上。这个过程叫“触”。马上产生觉知反应感受，这就是“受”(直觉)。通过“受”采集来的简单信息由意识来做综合判断，这就是“想”。在了知是杯子之后再去进一步做对杯子的取舍的判断，这种行为趋向的思考，就是“思”。作意、触、受、想、思这五个遍行心所构成了我们整个认识的过程。
唯识学通过分析认识的形成，说心境相触而起相、名分别时，心不能直接了别境物，必须由自己的根识变现出一个相似于外境的“影像尘”——亦名“亲所缘缘”，自心再予以分别。近现代科学也发现了感觉经验与被感知实物的不同，如眼睛只能接受不同颜色的光的刺激。
我们的眼睛是最主要的感觉器官，科学统计表明，我们每天所摄取的“色声香味触”的信息中，“色”的信息远远超过其它几个。以观察树叶为例，太阳光照射在树叶上，红橙黄青蓝紫等光被树叶吸收了，仅剩下绿光反射到我们的眼睛，大脑对眼睛获取的信息进行再加工便形成了外界树叶的一个“映像”，大脑根据这个映像形成对外界绿色树叶的认知。这里有两个要素需要注意：其一，眼睛只能感知光，我们是通过光这个媒介认识外界的树叶这个色的。其二，大脑对眼睛获取的信息进行了再加工，这才形成对树叶的颜色、形状、大小、远近等的认知。
那么光的本质到底是什么?到目前为止，人类还没有完全明白光的本性。在现有的观察中，只揭示出光是一种没有任何质碍的存在，是不同波长的电磁震荡。而没有质碍的存在正是佛教的性空观点。既然我们从来没有直接感受过我们脑袋中所形成的“树叶”，而是通过光这个中介才认识到树叶的，这个中介使者的性空特征难道不足以证明树叶性空的特性吗?
更进一步观察会发现，当大脑对眼睛获取的光的信息进行再加工时，便形成对外部事物的映像，大脑是通过映像形成对外界树叶存在性的认识的，这个映像在佛经里叫做“眼识”。也就是说，如果不假借于光线的传播、眼识的形成这两个环节，眼睛和大脑就不可能形成对外界树叶的认知，它们将永远不可能直接感知我们认为存在的外面的那片树叶。显然，眼识和外面的树叶不是一回事，就犹如一个人的照片和该人不是一回事一样。这种通过眼识断定外面树叶存在的现象，就像我们看电视上有人的画面，因而产生电视上有人存在的感觉一样。事实上，电视里从来没有我们所感觉到的那个人的存在。同样，当我们断定外境存在树叶时，其实也是通过眼识并将眼识的特性强行地投射到外面，从而坚固地认定外面有树叶存在。这种投射是大脑和眼睛在外面的虚构和假立。而眼识始终在持续地迁流，故而外境也就被持续地假立着!
概而言之，大脑(心)对六根得到的“色声香味触法”的信息进行加工形成“眼耳鼻舌身意”六识。我们对六尘的存在性完全是建立于六识之上，心妄想了六识，然后又将妄想的六识假立为外面的六尘。这就叫起识造境，或者说六根向外“取境”。
《楞严经》就是这样阐述了六尘、六根、六识的本性。在《楞严经》中，佛对觉悟缘起性空法则的实验方法有明确的规定。由于缘起性空法则牵涉到观察六尘的主体——六根、形成虚妄六尘的六识，其实验方法和一般的科学实验有本质性的区别。科学实验一般借助于实验仪器，对虚妄六尘进行观察，而不牵涉六根六识，故而永远不可能揭示六尘世界的本质。而佛法缘起性空的实验则必须要求观察主体——心，对境产生六识而有六尘幻相的过程，如此才能有彻底而圆满的觉悟。
在《俱舍论》等著作中，佛法对此问题的揭示更是直截了当。《俱舍论》中说，眼睛所见之色法是映像，所见叫现量，耳鼻舌身诸根亦同此，它们的功能就像镜子一样。只有第六识意识才会对外境起种种分别念，并执著为真。所谓修行也即停止第六识的妄想分别，但又不废前五识的镜子显现功能。这样我们才能一方面了了分明，一方面又一物不执，回归心性的本来状态。
再如语音通过声波在空气中得以传播，它的意义依然是由人们附加上去的，单从声学角度来看，这传到耳中的话，不过是空气中分子的振动而已，在振动的空气波中哪有什么语言的含义?既然声波中的语言的意义是人们主观人为的附加产物，那我们还要随着这本无自性的振动声波而欢喜或愤怒，这岂不是自寻烦恼?
按照唯物主义的观点，人的情感和理智等是从没有任何情感和理智成分的物质中产生出来的。其理由只有一个，就是我们的身体是由物质的基本原素原子构成的，人的理智和情感是从这个物质的身体以及身体之外由物质组成的环境中产生的。就是从直觉上来看，我们的认识能力也完全是一种和物质的“无觉知”特性相对立的，断言觉知能力来源于“无觉知”的物质，这一点在逻辑上来说总有一种牵强之感。此外每一个出生的人都带有某种性格倾向，这种性格倾向是找不到任何解剖依据的。而且人的性格可以通过外在的因素使之改变，断言人的觉知能力来源于人的肉体有很大的问题。
有人会说人类认识世界用的是大脑、意识，根本不是什么人本具的佛性。第一，大脑和意识不是一回事。佛教认为人的意识是更深层次的佛性大海上的波浪，它不是佛性的本体，但却是佛性的起用。第二，如果说大脑认识外界则明显不合理。我们知道大脑和石头都是由相同的中子、质子、电子而构成，虽然因这些粒子排列不同，形成了有机物的大脑和无机物的石头，但粒子排列的不同不会改变物质的本质特征，一块石头永远也不会认识一块木头。所以离开人本具的佛性，就无从认识世界。
客观事物如果丧失了观待它们的主观性的眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，它的客观性又何从体现?既然一切都是观待而立，那又哪里来的所谓独立自存的客观本性?德国的理性主义者康德就曾经主张, 人类无法确定他们从自然界辨识出来的“秩序”是否和“外在真实”有关, 还是人类自身思维的产物而已。康德也谈到, 我们所有的观念本质上都是主观、人为的诠释。
所谓的“科学定律”透露的会不会是人类的心理状态而非宇宙本身? 当我们通过感官接收外在物质世界的讯息, 就会根据本身的内在结构重组这些数据, 以便了解其意义, 因此人们所谓的理性观点, 其实根本无法排除自身心理状态的影响。
十四、心为法本
基因决定了个体的种种性状，当染色体的构造被称为密码时，似乎每一种因果关系都昭然若揭，人们可以从基因中找到生命现象的原因，可以改造生命，甚至创造完美的生命，然而无情的现实却使人类的这种乐观妄想破灭。人类基因组完成解读，亦解读了其他生物基因组之后，随着更加深入的研究，科学家才沮丧地认识到——
个体的过去和现在的环境决定了它在那个范围里的表型，才是这个生命的实际状态。几个同样的基因真正表现出来的结果，可能会因个体的性别、年龄，或其所处环境温度、所摄取之营养以及种种的学习活动的实际情形而有所不同。而且基因突变的随机性，使得不论是基因或是环境等一切决定论，都无法成立。乃至于基因完全相同的细胞克隆，在完全相同的环境下发育，也会得到不尽相同的结果。所以基因决定论、基因万能是不能成立的。
人类基因大约三万到四万个，远低于原先科学界十万个的估计，其数量与所有哺乳动物相同，差别仅在于DNA的排列顺序，就基因本身而言，人和老鼠是非常相似的。人类基因组计划的领导人柯林斯说：这对我们人类的自尊是个打击，不过这也显示了人类的复杂性来自其他源头，我们必须开始搜寻。
佛法认为，基因只是一个因种，仍需有种种增上缘，这个因种才能发挥其效用，才能成熟其相对应的果相。基因图谱就像是宿昔造作的一份记录，一份前世业因决定今世果报的一份清单，记载着过去善恶业行所应得的此世正报样貌，这份记录难以代表生命的主体，更无法真正解释人类何以异于禽兽。
人类基因数量与所有哺乳动物相同，和老鼠相似，显发人与动物有其同源，同循业感之因果法则发展，另一方面则提醒人类其与动物之别绝非在物质层面或外相上，因为这个差异实在不大，基因亦非生命的真源。人之与动物真正的差异来自于能否起觉自省乃至觉悟事理。人类由于可以觉察自己心念而能伏烦恼恶，甚至照破烦恼无明，故而异于禽兽。纵是人身，却未能觉知自心起念善恶，如杀人、偷盗、邪淫、妄语而失性，这时候的人则无异自失人格，同于畜生。基因并不能代表个体生命的真正价值定位，相对的，无论什么样的人，皆可经由自身的努力而突破原生命体的既定格局。
生命之所以可能，精卵的结合、基因的构图、细胞的分化、蛋白质的作用、机体的新陈代谢等皆只是表象，其真正的原因来自于佛性，或更简单地说来自这念心。生命的真正本源即此真心、佛性。一期的生命内容不过是其业相，仅是心行造作所感之业果，在此清净性德未完全显发之前，生命将随业缘一期一期地辗转呈现，由觉察烦恼与觉悟事理之深浅而决定生命质量之高低。
生命的提升契机在于通过“觉”的功夫，察觉烦恼并悟明真理，觉察之功夫提升，则心念作主的能力自然增强，于是能突破现有之生命格局，落实身心诸善行，乃至觉悟人生真理，知行相即而趋向本来佛性的光明与清净。清净佛性作为生命的本质，亦是生命开发与提升的泉源，而功夫则在于“觉”。甚且，不待形象之改变，一心之中即具十法界，一念觉起善心，当下即入善道，一念不觉恶心现，即转入三恶道。因此物质与表象皆非根本，本具的佛性方是生命的根本，能找到这个根本，生命方能超脱有限而趋向无限。
人类精神层面具有对于生命走向的某种决定性，更胜于基因的主导与限制。
觉察烦恼、觉悟事理，乃意识中的能远离虚妄的关键因素，代表一种自我作主能力的提升，唯有依此觉性为一切行为模式准则，方能超越事相而得自在。而从因果的角度来看，依觉起行方为最殊胜的因，亦才是改造生命的最有利途径。因此，从自心上的起觉，乃清净性德实践的开始，不仅是对生命与生活实质上的提升，亦方能突破科学家所认定生命是一场精致的物质性的悲剧人生，其存在价值亦将不再仅是携带着一个生命密码箱在生命演进的大道上放足狂奔的物质总体罢了。
众生皆有佛性是说：我们有潜能——有一种潜在的能力可以成佛，但这只是一种可能性而已，并不是真正的已经成佛。我们读到经典说：“一切众生无不具足如来智慧德相，因妄想执着，不能证得。”众生本来是佛，只是被尘垢覆盖了，把尘垢抹掉就恢复佛的本性了。怎样抹掉尘垢?需要一个“因缘”，只要你加入“闻思修的因缘”，我们都可以成佛。
佛教把人的存在分为物质(色)、感觉(受)、表象(想)、意欲(行)及认识(识)。此五阴(或五蕴)中的「色」具有质碍性，一般人常容易将它视为「实在有」。而「受」是感情的领受，就是与外境发生接触时，以是否合于自己的意愿，精神上所生起的苦或乐乃至不苦不乐的感受。「想」是认取意象，就是对所缘的境界，安立种种的界相，施设种种名言。「行」则是意志的活动，就是推动内心生起种种的善恶心所，进而造作一切善恶的事业。「识」是主观心体，对于客观的了别认识的作用。心理学所言及之「人格」不离此五蕴交互的作用。只是，佛教认为色、受、想、行、识等五蕴皆是虚幻的，就像水泡一样地剎那幻灭。
只要是存在的物必然会相互影响，这是必然规律，物理学中万有引力定律也证明了宇宙中任何物质之间存在引力。正是因为宇宙中任何物质都要相互影响，所以才有宇宙全息律，宇宙中任何一个质点，如一个光量子，必然含有宇宙中一切事物的信息。为什么佛教讲认识了自心，就认识了宇宙，就是因为自心也是客观存在的物(心物不二)，本来就可以映现宇宙的一切，自心本来就可以投射到宇宙一切地方，就像佛的光明遍及宇宙一切地方。只要心是纯洁无染的，就必然可以体证到内心本具宇宙一切信息，心光遍一切处，这就是觉悟。这也就解释了每个众生为什么可以成佛以及如何成佛的问题。
在终极层面上，佛法认为心物一元，心与物无所谓先后。但在实践层面，强调的是自净其意。业以思(意志)为体，即在环境与生命主体的依正关系上，强调心的主观能动性。在生命个体与群体的自他关系上，大乘的菩萨以他为自，故形成无缘大慈、同体大悲的慈悲思想和行为。就个体而言，心的染净趋向决定了行为的善恶，从而产生相应的苦乐后果。就个体与社会的关系而言，个人的别业与众生的共业休戚与共。就众生与世界的关系而言，主体的正报与环境的依报息息相关。
在佛教哲学中，关于“心”，可以从四个论域进行解析：
1、心-身关系、心-境关系。这是从认识论上，讨论心的心理作用、认识能力和内在结构，引出境由心造的命题。
2、心的染净关系。心的污染与清净，善与恶，引入伦理价值的因素，解释了生命流转的原因与解脱实践的依据。
3、心与众生、社会、国土的关系。即从横向方面，讨论正报与依报，共业与别业的辩证不二关系。从这个关系中，必然导致出菩萨拯救众生的精神，以及人间佛教的理论前提。佛教的慈悲精神，不仅是情感的无限扩大，还是理性的自觉抉择。菩萨——觉有情，使一切众生皆能得到解脱。慈者与乐，悲者拔苦。慈悲，台湾的慈济人把它概括为“大爱”，伟大的爱。在缘起论的基础上，慈悲展开为无缘大慈、同体大悲。“无缘”，即无条件的慈悲，也就是《金刚经》中所说的“三轮体空”无相布施，不住我相、人相、众生相、寿者相。佛教的慈悲，一定是建立在毕竟空的基础上，无条件地爱。“同体”，就像《维摩经》所说，“以众生病，是故我病”。以同体大悲的精神，众生的苦我们感同身受，黄河在流血，长江要断流，我们再也不能坐视不顾，因为我们的血管里就流淌着黄河长江水。宋代哲学家张载在《西铭》中提到：“民吾同胞，物我与也。”老百姓是我的同胞，世界上的草木大地都是我的朋友。这个“民胞物与”与“同体大悲”意义相仿。总之，悲智不可分离，是谓悲智双运。没有智慧的慈悲，善是不可靠的。
4、心与佛，心与法界，心与终极存在的关系。这是在纵向的终极价值上，为个人与众生的解脱和环境的清净，安立最彻底的依据。也为处理世、出世间关系，提供了方法论上的理论依据。在最终极的层面，给每个人的自我解脱，给众生的解脱，给环境的清净，找到了最彻底的依据。现实世界是一个五浊恶世，充满了黑暗与痛苦，故向往光明清净的彼岸佛土。大乘的出世间是“即世间而出世间”。换言之，世间与出世间好比“阴阳鱼”，你中有我，我中有你，二者不是截然割裂，是“相即不二”的关系。所以我们现在要建设一个清净的国土，就是在这个污秽的世界当中，发掘每个人心中所具的光明觉心，以庄严国土，利乐有情。
通过上述分析，可知心是实践的枢纽。“从心开始”，从哪里开始?要走向何处?按照佛教的说法，心、佛、众生，三无差别。但在我们凡夫的立场上，从转凡成圣的因地入手，我们主体的心跟佛之间还存在着巨大的距离。所以，我们必须纵向展开以成佛为中心的向上途径，用佛的智慧，来提升我们的生命高度，打开我们的眼界。从心的横向面来看，联结着广大的众生和众生所依存的环境，生命的广度，即佛与菩萨所依的法界。要以菩萨慈悲、大爱之心，来放大我们的心量，拓展我们的生命广度。
“从心开始”这个命题，在哲学上的革命意义不言自喻，恰可对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病，也是佛教教义对于环境问题最具可操作性的实践依据。“始”，是含目标于过程之内，具有实践和向上之义。如“始士”，指菩萨之异译。始，发心之谓也。“始觉”，即经过后天之发心修行，次第生起断惑之智，断破无明，归返本觉清净之体性。落实到环境哲学上，环境既是心认识和活动的对象，又是心变革和改造的对象。
有人曾问孔子思想，曾子说“夫子之道，忠恕而已”。这个“忠恕之道”就是推己及人，“已所不欲，勿施于人”，这也就是佛教所说的“自通之法”。他人不是我们的地狱，也不是我们的鸿沟、障碍，我们是万物同体的。
佛教，即体验到万物一体、心与环境保持高度和谐的境界。在佛教哲学中，环境称作“境”，是人类主体活动的产物(依报)。“境由心造”，即外境是由我们内心所决定、所变现，而人类所面对的依报世界，由人类的共业造成。因此，要改变生存环境，就必须从改变我们的内心开始。既要出世，又要入世，出世是超越，入世是关怀，也就是“出淤泥而不染”，这就是佛教的中道智慧。
创建人间净土，是佛教改变不合理生产方式和生活方式，积极参与社会变革的理想目标。学佛是为了转凡成圣，从秽土进入到佛土、净土。而人间佛教最大的成就，就是在“人间”完成上述转变。所以我们理想的目标，就包括建构一个清净的国土，合理的社会，成就一个清净的觉悟的人生。
“七佛通诫偈”是佛教最根本的教义基础：“ 诸恶莫做，众善奉行，自净其意，是诸佛教 。” 这里最重要的是“自净其意”，就是从“心”开始的个人修行和社会变革。
佛教对于“心”的界定与一般哲学存在着不少的差异。哲学上所说的“心”是指人的主观意识，即佛学说的第六识。佛教里所说的“心”含义极其复杂丰富。有时单指第六识——意识;有时包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识;有时还包括第七末那识、第八阿赖耶识。有时不但包括思想认识的主观部分，同时也包括物质世界的客观存在部分，既有认识，也有意识和认识活动之主体的含义，还有“集起”的内涵，是多种功能的集合体。
人们都把心物分开来看，只知其为不一，不知其为不二。在佛法，则心和物是不可分割的两面，是一体圆观的，圆融无碍的。心因物而有，物因心而显。譬如眼见茶杯，便起茶杯的影象，所以心乃因物而有，是存在决定意识的。但茶杯虽客观存在，若“心不在焉则视而不见”。又如学佛至相当程度，转识成智时，也能心不系属，不受客观的影响，所以物必因心而显。
所谓万法唯心，也就是万法唯识。客观世界所存在的一切事物，一切真理，是要经过人们的眼、耳、鼻、舌、身、意去感知、觉知，需要人们用心去认识了知。否则，那些虽然客观存在的事物、真理，怎么能显现得出来呢?
在当今科学界，美国量子力学专家威勒博士，他在对微观世界的实验观察中证实，“只有受到观察，才有存在，若无观察，就无物存在!”这就是量子力学里面的“观察者促变律”。 暗示心与物在其深层一体不二，佛学语言就叫心物一如。
同一感知对象，因感知器官的构造及感知的方式不同，所得相便有异。如天空云块间阴阳电的击荡，由眼观之则为闪电，由耳闻之则为雷声。同一种红色，常人见为红色，色盲人则见为黑紫等色。同一种阳光，在人眼中和猫头鹰眼中的相状肯定不同。蒲公英花，人看是黄色，蜜蜂看是紫色。同一清水，在不同众生的感知中会完全异样：天神见它为水晶珠玉，人见其为清水，鱼以它为窟宅，鬼类见它为脓血。
佛教经论中不但指出了人的心识和外境的虚幻性假立存在，同时还描述了心识与外境之间的内在关系。进一步观察时，心识由自己的功能变出了种种我们固执为实有，然实则并不能独立存在的外境万事万物，如身体、房子、山河大地等。
一切境相都是我们的自性所变现的。正如《心经》所说：“色即是空，空即是色”。色是指一切物质，空是指我们的本性、本心。也就是说一切物质就是我们的本性、本心的体现，即所谓“青青翠竹无非般若，郁郁黄花皆是法性”。
我们通达空性后就知道一切色法都是由我们的空性升起的，没有我们的空性也就没有色法。色法就是我们的男女老少、山河大地，它就是由我们的空性产生的。因为无相可得叫空性，因空之故才能生万法。如果不空，有个实体就不能再生别的法了。比如：这个杯子在没有做成之前，它所用的材料可以做成其他各种各样的东西。一旦用这些材料做成这个杯子后，就再也做不成其它东西了。所以本性空才能生万法。
事相现前都是我们的心所显现的，没有我们的理体，哪里会有这些事相呢?
依据大乘佛法如来藏系的思想来看，客观存在的一切，不仅只是心识的变现，它就是由心所生。经中曾说：“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”法是什么?法便是宇宙的一切事物。宇宙的一切事物，明白地说，就是由我们的心所生起的。“境由心生”，是大乘佛法的重要法义之一。
一个艺术家，经过他的思惟构想，一幅巧夺天工的美丽图画呈现眼前，这种从无到有的外境，不是由心创出来的吗?一个伟大的工程设计师，运用他智慧构思，设计出许多模型图样，琳琅满目，依样建筑，便成了许多具体实物的景观。这些由内心智慧创造的成果，我们能说不是“境由心生”吗?
一个虔诚的佛教徒，每天念佛拜佛，持咒诵经，观想佛菩萨的种种相好，久而久之，精神能够凝聚持久不散，佛菩萨的光明形像，便会自然而然地出现眼前。这种境界，不是一般所谓“幻影”或“幻相”“幻境”，而是一种最亲切最真实的自然境界。至于这种境界的来源，便是由于内心的宁静，思惟观想力凝聚到某种程度的时候，自然而然地产生的。
佛书所谓天宫地狱、鬼府神宅、佛国净土，未必在这个世界之外，或许就近在身旁而视之不见。它们只不过存在于肉眼不见的细身众生之主观经验中而已。佛经中多处说：凡夫众生居住的这个充满污秽罪恶的“五浊恶世”，当下就是释迦牟尼佛的灵山净土，在佛眼里是备极庄严清净，在心未净化的众生眼里，才是秽浊不堪。
由此可见，从浅层观察，外境和心识独立存在，而从深层次观察，外境的存在完全取决于心识的认识水平，换句话说，并没一成不变的外境，甚至于并没有外境这一客观事物，一切全都是心识的变现。而一些濒死者更是刻骨铭心地体验了这些抽象理论的内在涵义。
如当今世界上最著名的濒死体验者与研究专家之一，美国的阿特沃特女士，在1977年的一次濒死体验中，在神识飘浮在空中后，她因旧有的习气作了一个实验，在脑中制造出了一座构造严密、形状具体的房子，然后将脑子里的图象投射到面前的空中。突然之间，她面前出现了房子的形象，和脑中的一模一样。这使她惊呆了。她在这房子里进进出出，不停地开门关门，在地板上跳舞，这时她悟出了“思想即是物质，思想无所不能”。
接着她继续实验，造出了车水马龙的街衢，以及已去世的亲人，最后她以意念让他们消失，果然片刻间，他们也统统不见了。她的这一体验至少说明了心识的存在，以及心识反映创造了万物的这一理论。
佛教的世界观，在本质上既非唯心论，亦非唯物论，而是一体两面，不可分割，心物不二，一体圆融。在生成上说，既非机械论，亦非目的论，而是因果相续，主从相关，重重牵引，互相依存;自果上言是“因缘所生法”，自因上言是“万法因缘生”。在宇宙万有运行法则上说，既无上帝主宰，亦无天神支配。而是果由因生，事待理成，业因不灭，自作自受的万有因果律。
最后归纳起来佛教的世界观，可名之为心物不二，一体圆融，从认识论出发的“缘起性空”的缘生观。
佛家的世界观是人在常态所观察的世界与禅定中所观察的世界相结合的产物，是一种非常完整的世界观。要准确了解佛教的世界观，必须通过修持体悟，进入禅定状态，对物质世界和精神(非物质)世界进行“禅观”和了解，才能对佛教的世界观有一个完整的认识。
众生为什么落入既定的生命形类?为什么各自有不同的形貌、寿数、习性、际遇?为什么会生了死、死了又生?这一切既非上帝天神所造，亦非天地、山川、社会等外缘决定，亦非偶然，而是由众生自心所造作。
《杂阿含经》卷十载佛言：众生心之复杂，过于那斑色鸟色彩斑驳的羽毛，彼畜生心种种故色种种——各种动物形类之别，唯是它们心之差别所致，心是生命形类状貌的造作者，就像画师们用彩色的颜料，随意画作种种形相。不仅众生的身心，就是众生所依存的整个世界或经验世界，都是“心”这个技艺高明的画师的作品。众生之生死轮回，相续不尽，完全是由内在的主体心识为因，由心识所决定，非由外在条件，这是说“万法唯识”的重要理由。
心怎样造三界六道、种种世间?答曰：由心起业，由业感果，落入了业力因果律所编定的自然程序，由此而有五蕴、业果、三界六道。心如何造业?这须从心的性能和心如何发挥其性能两方面观察。
从心的性能讲，心本具有能造各种业的功能。有根本功能(“心法”) 眼、耳、鼻、舌、身、意六识，相当于心理学所言视、听、嗅、味、触五种感觉及意识的功能;附属功能(“心所法”——心所具有的东西)，如贪、嗔、痴、慢、疑等，生来便具善、恶等性能，当遇到生活中的种种顺缘逆缘时，便会自然生起善的心理活动及烦恼、随烦恼，由此造善恶等业，生善恶果报，堕于三界六道的轮转中。
心如何发挥其功能，造出能招致生死苦果的有漏善恶业?答曰：由惑起业，由业生苦，惑 ——业——苦三者循环不休。生于人中，则以性爱和人伦间的亲情之爱为本，人出生的直接根源，便是中有因性爱而起“颠倒想”，从而钻入母腹。
十五、佛教的中道思想
缘起法、十二因缘法，在《阿含经》中被多次称爲“中道”，中道，即不偏向任何极端、邪径的中正之道，它既是一种哲学观，又是一种方法，爲释迦牟尼及佛教诸宗诸派观察任何问题的根本立场。
中道所指不能偏向的种种极端和邪执，多针对当时印度多种“外道”(佛教以外的其他宗教、学派)之观点和做法而言，也涵括佛教内外的一切极端化和偏执。据《阿含经》载，释迦牟尼针对当时流行的以顺世外道爲代表的享乐主义和以耆那教爲代表的苦行主义两种极端，倡导离苦乐二端而行于中道，此所谓中道，指既非纵欲、又非苦行的“八正道”。这是宗教实践、生活态度上的中道。
《阿含经》中，中道常被说成是缘起法、四谛、十二因缘，如《杂阿含》卷十二佛言：“离此二边，处于中道而说法。”二边，指有无、断常等不符合缘起之真实的片面的、极端化的见解。
立足于缘起法则的中道观，是批判各种错误思想的根本武器。《阿含经》中，多处记述释迦依缘起法则，批判外道及一般人堕于有无、断常、一异、自他作等多种极端、片面、错误的见解，倡导依缘起而行中道。
有无二端，有见，如说世界和衆生是实有，或认爲构成物质世界的基本元素地、水、火、风是实有，这种见解不符合万物皆由因缘而生的实际。无见，如说世界和衆生纯属幻觉，或说世界和衆生的本原是虚无，或说世界和衆生本无今有、没有其起因，违背了有现果必有前因的缘起法则。
断常二端，断见，如认爲人死如灯灭，没有来世，一切永灭，这种见解根本违背缘起法则虽念念生灭而因果相续、不会断灭的规律。常见，如认爲我与世界常住，或认爲我人身中有常住不变的自我、灵魂，世界有常住不变的实体;或认爲有大梵天等造物主。各种常见，根本上违背了一切从因缘生、其中无常住不变的主宰者的规律。
一异二端，一见，如认爲生命与精神或肉体与灵魂是一个东西(一元论);异见，如认爲生命与精神或肉体与灵魂是两个东西，各有其实体(二元论)。这是有关心身关系的重大问题，历来爲中西诸大哲人所着力探讨，争论不休。释迦认爲两端见解都属错误，身心是互爲依存的关系，非一非异。
自作他作二端，自作见，如认爲各人今生的命运全由自己前世所造业决定了的“宿命论”或“宿作因论”，这种偏见违背了因果相续无间断、念念皆有新因能感新果的缘起法则。他作见，如认爲人的命运全由神意决定、人乃上帝所造，或命运由星宿、生辰等决定，其错误也是根本上违背缘起法则万物皆由多种因缘成立的规律。
释迦一针见血地指出：种种邪见的要害，都在于违背缘起法则，悖离中道，属于臆测偏见，与真实不相应，与正法不相应，应坚持用缘起法则观察一切，“离于诸边，行于中道”。诸邪见中，认爲人的命运由宿命、神意决定，或无因无缘、纯由机运决定三种邪见，释迦认爲害处最大，可使人失去责任心、放弃主观能动性，对自己行爲不负责任，《中阿含经》卷三《度经》等对这三种邪见进行了批判。
大乘经中，对中道的诠释在哲学上更深了一层，中道多时是终极真理“实相”、真如、空性乃至佛性等的同义语，常用“非有非无、非常非断、非一非异”等否定两极端的遮铨语句表述中道。
大乘经中否定的两极端，更扩展到世间与出世间、性与相、空与有、真与妄、真谛与世俗谛、生死与涅槃、无明与明、无我与我、衆生与佛、能证与所证等。
大乘经中强调：我与无我、空与有、生死与涅槃等对立双方都爲“不二”的关系，《维摩经》等谓之“不二法门”。《涅槃经·四倒品》佛言：“明与无明，智者了达其性无二，无二之性即是实性。”“我与无我，性无有二。”此所谓不二，指其体性同一，皆爲缘起、无我、空之真如实性。或曰：所有两极的、矛盾的、对立的现象，皆统一于同一缘起性空的真如体性。
我们对世界的理解，从最基本的“多”——“二”开始：主体与客体、自我与他人、好与坏、明与暗、苦与乐等，从而衍生出矛盾、对立、斗争等一系列范畴。“二”指两端，如有与无、生与灭、好与坏等。“不二”是一种互即互入的平等。“不二法”是远离有无、生死等，超越一切相对的两端的绝对境地、最高真理。
“不二”是一种化解对立矛盾的方法。它并不设想某一更高的理念来统合对立双方，或者正义的一方战胜邪恶的一方。它要求观察者深入地观察对立双方。它认为对立、斗争不是事物的本性，而是由于我们的错误观念所导致的。要根除这种观念，只有深入到事物内部，包括你的对立面中，从而了达事物之实相。对立的双方相待而有，只要对其中一方的妄执消除了，那么支撑另一方的观念也就瓦解了。如罪与福的观念是对立的，“罪”这一观念依赖的某个具体事件，由因缘而起，则罪无自性。福亦如此，也是由因缘而起，也无自性，则罪福平等。于是罪福对立带来的种种负面心理由之消除。
最根本的对立源于对象性思维，差别由之而起。语言建立在对象性思维的基础上。理性反思要有反思的对象，一旦有了反思的对象物，完整的世界就出现了缺口，它流失为以一整套语言、符号等观念支撑的“世间”，我们攀着这套符号系统达不到终极层面。实相是全体的涌现，涌现中无能所之分别，故无言说。不过，已达到终极层面的圣者，经过终极而返回，仍然可以自在无碍地运用符号系统。而且，真正的解脱者必须带着一种对于符号系统的深刻认识返回世间，才表明未将终极层面作为又一个新的执取对象。
由于“不二”的彻底融解，世间的一切争斗，包括宗教间、意识形态间的仇隙，被彻底抽掉了形而上的基础。如雅斯贝尔斯所说：“佛教是唯一没有暴力、没有异端迫害、没有宗教裁判、没有魔女裁判、没有十字军圣战的世界性宗教。”
不二法门是第一义谛的另一种妙达方式，它为悟入第一义谛提供了更为便捷的认识门径，人们可以通过不二法门更好地认识第一义谛。如果说第一义谛意识到存在的终极性，看到色中之空、有中之无，看到事物在现象背后的本质性，那么，不二法门则看到事物在差异背后的同一性、同构性、平等性、和谐性和圆融性。
大乘认爲，悖离本来无二的真实，起“二”(二元化的人爲分裂)，是造成生死苦恼的根本原因，或最根本的无明。《摩诃般若经·通学品》：
“一切相，皆是二;一切二，皆是有法;適有有法，便有生死;適有生死，不得離生老病死憂悲苦惱。”
烦恼的根源皆由“二”而起，二是无明之源，那么，只有不二，才能破除由二带来的无明;只有不二，才能消融和泯除由各种对立、相待、矛盾、攀缘所造成的“二”，从不二中看到存在的同一性、和谐性和圆融性，即可解除烦恼。
佛法是不二法：“一即一切，一切即一”(《六祖坛经》)众生本性是相同的，皆有佛性，心、佛、众生三无差别，这就是“一”;但习气、福德、智慧等，众生与佛却有天渊之别，这就是二。虽有差别，但本性相同，这就是不二。
世间法中一切对立面，在佛法里都是不二的，如烦恼与菩提，烦恼是菩提之母，失败乃成功之母，逆境是顺境之母，二者看似对立，其实是统一的、相反相成的。关键是要善于转化，烦恼即是菩提，烦恼正可成就菩提。果能如此，我们就会从此不怕烦恼，而且还会正视烦恼，与烦恼和解，战胜和转化烦恼，化烦恼为菩提之大用和资粮。
有此善转之功，我们就可将危机转化为良机，将逆境转化为顺境，将不利转化为有利，将非道转化为正道。只有在烦恼中解脱烦恼，我们才可以直面人生、创造人生，不断为自己开拓出新的境界。才可让我们以无限广大的心量来包容世界、包容他人、包容自己，减少无谓的纷争，化干戈为玉帛，变竞争为合作，从而在“心”上彻底完成一次根本的蜕变和质的飞跃。
要想真入不二法门，就必须达到“于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，……乃至无有语言文字”的超绝境地。
“不二”一词成为佛教终极实相的代称和落实于具体生活的中道态度的别名。
佛如果觉得他还存在对立面，还存在要消灭的敌人的话，那么他就还没有成为佛——一个彻底觉悟的人。
大乘中道观的究极义，是离一切名言概念的分别，离一切不符合“不二”的心识活动，与本来不二的真实完全相应(契合一致)。如《大宝积经·普明菩萨会》：“若无心识，亦无心数法，是名中道、诸法实观。”
遵循释迦牟尼的思想原则，后世的佛教理论家们，对当时流行的各种片面、错误的见解，各家学说中的漏洞，运用缘起法则、中道方法进行了更爲深刻、更具逻辑力量的批判。
历史列车虽已驶入电子时代，人类理性思维较佛陀时代有了长足的进展，但佛典中批判过的种种邪见如宿命论、神意论、机运论、断灭论、无因论及以此爲本的种种迷信，在社会上仍流衍不断。当今世界的种种学说、理论，从宏观上来看，多未能出于释迦所说的有无、断常、一异等“边见”，其偏失，根本上仍在有违于缘起法则。
释迦牟尼坚持缘起的朴素辩证法原理以观察一切现象、避免偏邪的中道，对现代人仍具深刻的啓迪意义。中道的原则，可以运用于指导自然科学、人文科学、人体科学的研究，避免陷入理论误区;中道的原则，可以运用于指导个人生活，使人们能正确掌握人生的方向盘，在商潮澎湃、人欲横流中免于沉沦坠陷。
佛教的中道思想(般若中观)建立在“缘起性空”的非实体论的基础之上，集中表现在八不否定、四句逻辑和二谛圆融的理论中，主要侧重于人的解脱之超越性追求，将“俗谛”(现实生活)与“真谛”(终极超越)辩证地融贯起来，为人们提供了一种在俗谛中获得真谛以及“真俗不二”的超越模式。
《中论颂》云：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”(《大正藏》卷30，P1)这八个命题——生、灭、常、断、一、异、来、去，是极其错误的偏见，必须加以批判，而这种批判本身就是“中道”的——即用“不”来批判。也就是说，对于事物的本来面目要作中道的、如实的观察，不可偏执于一边。因为一切事物都是缘起性空的，一切矛盾现象都不会自己产生，也不会从他处产生，只能从和它们相应的内外条件的集合中产生。
由缘起性空，般若中观进一步提出了“空”即“实相”即“涅槃”，其境界是“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”(同上，P2)“实相涅槃”用不执两端的双重否定方式，既否定了有不灭的灵魂，也否定了断灭顽空的错误观念，迈向了即俗而真，追求万法实相的“真实”存在之维。
龙树说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(同上，P33)在这里，空就是真谛，假名是俗谛，中道并不是表面的居中，而是“空”与“假”的关系的全面、合理的辩证观察。在出世(真谛)与入世(俗谛)的关系上，般若中观的超越模式已经不再是向外求脱离世间苦的出世之路了，而是即世间而出世的一种自我“内在超越”之路了——内证。
佛教的中道思想是空有融合的智慧，直接契入世间实相。有了中道的般若智慧，才可以过着中道的生活。它不是实体论式的。这一非实体主义，启导人们体悟人的本源生存方式就是人与天地万物一体，而不是人与世界、本质与现象、主观与客观的分离和隔绝。天与人、体与用、心与物的和合是世界与人最根本的存在状态，只有从这一根本状态出发才能更好地领悟或寻求世界的本体;这一非实体主义，承认世界是一个大化流行、无穷变化的世界，承认本体与现象、现象与现象、人与天地人我间充满着重重无尽的联系和相依相待的网络，人生存于这一永恒流动、相互关联的世界中，没有绝对至上、静止自立的“体”，那种“体”对于人生没有意义，世界存在的意义是随着人的生存而展开的，人的存在绝不是某种实体、某种存在者，而是存在本身;这一非实体主义，把关于形上本体的追溯与人生的现实活动和价值目标、理想人格与理想境界之实现结合起来，贯通形上与形下、贯通超越与内在、贯通理想与现实，最终围绕着“人”而展开，而启迪人们体验生活、提升境界，超越自我，解放心灵，爆发出创造精神。
十六、空、无相——佛法的心髓
空、无相，乃从《阿含经》到大乘、密乘经典中反复宣讲的重要义理，被看作佛法的心髓，佛教因而有“空门”之称。
“空”的梵语舜若(sunya)，有空洞无物及“零”之意。《阿含经》中，佛陀常说由正观无常、苦、空、无我而得心解脱、涅槃，空实际上也应看作法印之一。空与无我，含义互相渗透，大乘经中往往将二者作爲同义语。无我，主要从无自作主宰者角度着眼，而空，则主要从空洞无实体、无自性角度着眼。说空与说无我，理由大体相同，皆是如实观万物之缘起、无常而得出的结论。《杂阿含经》卷十二佛称所说爲《大空法经》，大空法，指行于中道，如实观十二因缘，观其中没有谁生、老、死，因而离欲，生明，灭无明乃至衆苦，说名大空法经。
眼、耳、鼻、舌、身、意六根，及其了别的色、声、香、味、触、法六尘.乃至五蕴、六大、十二入、十八界等世间有爲法，皆悉生灭无常，即生即灭，生时不知从何处来，灭时不见向何处去，虽然其现象和作用相续不断，表现爲生死流转的衆生及其所认识的世界，其中却没有一个能自作主宰的实体、实物。此义名爲“第一义空”——应看作第一真理的空。空，谓“无自性”，而非无现象。所谓“自性”，指本来如是、不生，因而也不灭的实体，从世间万事万物中，找不到这样一个实体，万事万物都无常、无我，所以说空。
空，在《阿含经》中还指如实观无常、无实体，从而舍弃了有常、有实体的执着而达到的一种解脱的心境。《杂阿含》八○经佛告比丘：
“若比丘于空闲处树下坐，善观色无常、磨灭、离欲之法;如是观察受、想、行、识无常、磨灭、离欲之法。观察彼阴无常、磨灭、不坚固、变易法，心乐、清净、解脱，是名爲空。”
心与万有无常变易的本性相契合时，摆脱种种欲望的缠缚，空洞虚灵，无所挂碍，这种解脱、快乐的心境叫做空。
大乘经尤其是《般若》系经中，空，成爲佛陀所反复宣讲的主题。此所言空，主要爲“无自性”义，称“自性空”。自性，简称“性”，指本来具有的实体，此实体具有自足、自立、自存之特性，不依赖任何条件而存在，不可更改，不会生灭变易。然纵观宇宙万有，无不爲因缘和合，从中找不到一个不依因缘、不生灭变易的自性，故说无自性、空。这无自性、空，则爲万有普遍共具、不变不易的本性。无自性即是空。《摩诃般若经 ·道树品》佛言：
“诸法和合因缘生，法中无自性，是名无法。………一切法性空故，以是故，当知一切法无性。”
《般若经》中，还说五蕴等“但有名字”故空。如《摩诃般若经 ·奉钵品》佛告舍利弗：
“空中无色，无受、想、行、识;离色亦无空，离受、想、行、识亦无空。空即是色，色即是空，空即是受、想、行、识，受、想、行、识即是空。何以故?舍利弗，……但有名字故谓爲空。……何以故?名字是因缘和合作法，但分别忆想假名说。”
名字，即名称、概念，是用以表示因缘所生诸现象的人造符号，而非所表物件的实体、自性，故称“假名“，它们是经意识分别，由知觉、联想、抽象等认识过程而産生。比如由各部部件组装而成的车子，人们用自己的认识符号把它假名爲“车子”，总是误认爲“车子”所表示之物有车子的实体、自性，实际上.“车子”只是人造的符号而已，与“车子”概念相联系的实体，只不过是一种误认，若究其实，则“车子”所表的实物，只是各种部件的组装而已，其中并无一个“车子”的实体，故说爲空。《般若经》中，不但这样论述一切因缘和合的有爲法空，而且说佛、涅槃、菩提等无爲法也是自性空，共说十八或十九种空。
大乘经中虽然力说诸空，但其所谓空，并非与“有”对立，在万有之外别有一个空，而即是万有当下所具的本性。所谓“色即是空，空即是色”，并不是离色声香味触法等现象而别有个空。空的究极义，是“不可说”。《摩诃般若经》卷十七佛言：“一切法不可说相即是空，是空不可说。”因爲表述空的概念言说终归爲假名，万有本具的空性，非由主客二元对立的认识方式、凭借人造假名的符号，便能识其庐山真面，所以说“是空不可说”。
大乘《般若》等经中讲空，主要是从直观中、从修持的体验中去体认、证悟空，对于如何是空，只是点出“无自性故”、“缘起故”、“但名字故”，没有作更爲详析的理论论证，更多借佛在《阿含经》中多次用以比喻五蕴的种种譬喻来描述空性及空与有的关系。如《摩诃般若经》多处说一切法如幻、如阳焰(水波反射之阳光)、如梦、如水中月、如响(回声)、如空中花、如像、如光影、如变化事、如寻香城(干达婆城，即海市蜃楼)十喻。另有如聚沫、如芭蕉(中空不坚)、如浮云、如旋火轮(旋转的火轮)等比喻，说明经验世界中的一切现象，生灭无常，空无自性，虽然现有，而实是空。尤以如梦喻最爲常用，意谓一切唯心所现。不仅世间一切有爲法如幻梦，即佛、涅槃等出世间的无爲法，也如幻梦。
如果说，空，是从实体论的角度破除衆生实在论的执着，“无相”，则是从认识论的角度，阐明人们通过感知渠道认识到的相状非实，是空。相，即相状，指从感知器官所知觉、认识到的万有相状。《楞伽经》卷三说： “眼识所照，名爲色，耳、鼻。舌、身、意识所照，名爲声、香、味、触、法，是名爲相。”此所谓相，指感觉、知觉。
无相，是对相的否定，有根本无自性、万有本无定相、不分别诸相等义。
《阿含经》中，将空、无相、无所有(或无愿、无作)立爲“三解脱门”，观空、无相、无所有而进入的禅定称“空三昧”、“无相三昧”、“无所有(无作)三昧”。《杂阿含》八○经佛告比丘：
“复有正思惟三昧，观色相断，声、香、味、触、法相断，是名无相。”
色、声、香、味、触、法相断，意谓心中没有对色等六相的分别、忆念。
佛陀指出：执着色等六相爲实，心粘着、胶着在六相上(“着相”)，被六相所吸附，乃生起贪爱等烦恼、造作善恶业的根本，无相(不执着、不分别色等六相)，则成爲获得解脱的持心诀要。
大乘经中，从认识论的角度说诸所有相虚妄不实。如《金刚经》佛言：“凡所有相，皆是虚妄。”“一切诸相，即是非相。”因爲相依缘起，根、尘、识“三缘和合，幻相方生”，我人认识到的色声香味触等诸相，乃经我人特定的感知器官接收外境信息而形成，是一种带有主观色彩的“影像”，而非认识对象本来面目的直接呈现。但衆生常误认自己的心就像镜子照物一样，感知到的色声香味触等相即是外境本相的直接呈现，佛陀爲破此种执着，故说无相。
空、无相，与三法印一样，在佛陀那里，主要是作爲一种修行法门、一种破执之“方便”而提出、讲说，未必是作爲一种哲学观来论证。《阿含经》中佛陀说空，是就修“空三昧”、“无相三昧”的禅定和“如实观”而言，以观空、无相爲入于禅定、心得解脱的诀要。
大乘经中说空、无相，多是就菩萨修行的“六度”而言，将观空、无相，“心无所住”，不见能修、所修，所谓“三轮体空”，强调爲六度尤其是般若度的主导法则。从哲学角度论证空、无相，乃后世佛教理论家们所做的工作。
佛说世间现象有，有是幻有，空是真空，真空不是没有，真空会起幻有世界，只是偶然而又暂时的存在。空是一种境界，也是一种作用。佛说一微尘一世界，那么一人就是一宇宙。人的肉体由地、水、火、风四大和合而成假有，只是暂时的假有偶然存在于当下一刻。这个假有又是精妙绝伦的小宇宙。世间万物由我掌控，天下万般存于我心。万法由心，心外无物。这个心是一种境界，也是一种作用。“明月照空山，何处寻心性，万古已长空，一朝风和月。”当下境象皆由心变现，心随物转，物如心影，长风月下，如是而已。
十七、众生平等的理论基础——佛性
真如、实相、法性既爲宇宙万有的体性，当然也是一切衆生之体性，它乃一切衆生得以成佛的本钱、可能性，或衆生身中所蕴藏的佛之体性，从这一意义上称“佛性”，亦名“如来藏”——即衆生身中孕育的佛胎或佛的功德在衆生身中之潜藏，有如金矿所含藏的金，“藏”的梵文原义爲“胎”。佛性、如来藏，是大乘《胜鬘》、《大法鼓》、《如来藏》、《无上依》、《不增不减》、《楞伽》、《涅槃》等经中论述的重要问题。《胜鬘经》云：
“佛性者，是如来藏，是正法藏，是法身藏，是出世藏，是自性清净藏。”
认爲佛性、如来藏是变造一切、生死轮回与超生脱死的根本，衆生虽被烦恼污染而流转于三界六道，但其身中的佛性、如来藏不受亏失，常恒情净，不增不减。《大方等如来藏经》以宝石被垢衣所裹、稻麦豆等精实被糠皮所包、真金堕于粪秽中、醇蜜在岩石蜂巢中爲群蜂所围绕、金像被泥模所覆蔽、贫贱女身怀贵胎等比喻佛性、如来藏在衆生烦恼身中清净不染。
《涅槃经》中，更力说“一切衆生皆有佛性”、“凡有心者皆有佛性”、“一切衆生皆当定得阿耨多罗三藐三菩提。”该经《如来性品》谓“衆生佛性住五阴中”，同经《婴儿行品》说佛性有六大性质：常、净、实、善、当见、真，或加可证爲七。《大方等如藏经》佛言：
“一切衆生虽在诸趣，烦恼身中，有如来藏，常无染污，德相具足，如我无异。”
《大法鼓经》佛言：
“一切衆生悉有佛性，无量相好，庄严照明……诸烦恼藏覆如来性，性不明净。若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。”
《华严经 · 如来出现品》佛言：
“无一衆生而不具有如来智慧，但以妄想执着而不证得。若离妄想，一切智、自然智、无碍智，即得现前。”
此类说法，甚至可以理解爲衆生本来是佛，具足一切佛果功德，只不过被妄想、烦恼所迷，不自觉知而已。转迷爲悟，即见本来是佛。这种思想，被后来的禅宗、华严宗、真言宗等引爲理论依据。
佛性、如来藏虽然容易被看成一种实体，有似于婆罗门教等所立的大梵、大我，但其义蕴与梵、大我等仍然有所不同。《楞伽经》卷二佛告大慧菩萨：“我说如来藏，不同外道所说之我。”谓如来藏即是法无我性从另一角度的表述，如来藏是爲断除愚夫畏惧无我而说，是爲“开引计我诸外道”而说，“爲离外道见故，当依无我如来之藏。”
《胜鬘经》谓如来藏“即是如来空性之智”，《涅槃经》谓十二因缘、第一义空、无我性、中道爲佛性。是则佛性、如来藏，终归爲缘起性、无我性、空性，实际上是三法印中的诸法无我、涅槃寂静二印从另一角度的解说：如实观诸法无我而证入常乐涅槃，常乐涅槃也可以说本来潜在于衆生身中，名爲如来藏、佛性，即是衆生本具的法无我性。
从修证的角度来讲，法性、佛性主要是从心性着眼来观察。心性，即自心之实性、真如，亦称心实相、心真如。《阿含经》中，佛主要从人能通过修行净化自心的角度，讲心性本来清净。南传《增支部·一法品》佛言：“此心极光净，而客尘烦恼杂染，离客尘烦恼而得解脱。”极光净，一译清净、明净、光明。《杂阿含经》卷十佛言：“心净故衆生净”，意谓心有离烦恼污染而得以清净的可能性。《长阿含·坚固经》佛偈：“心识无形，光明无量。”有心的本性清净光明的意味。
大乘经中，更多从心缘起无自性、空，及心体不与烦恼和合的角度，讲心性本空、本净、本来无生，将心性比喻爲没有物质实体的虚空。如《小品般若经· 初品》：“是心非心，心相本净故。”因爲一切法皆性空、无生、本来清净，故心性当然应本空本净。又说心与贪恚痴等烦恼乃至声闻心、辟支佛心不合不离故，“心相常净”。《涅槃经》卷二三也说心性不与贪等烦恼合一，烦恼不能染污心性，故说本净。
心性，与包括心在内的万有本性“法性”，应是一体。《大方广如来秘密藏经》佛言：“心之实性即是一切法之实性。”就自心观察心性，乃观察法性的捷径。《胜天王般若经》卷六佛言：
“清净心性爲诸法本，自性无本，……当知此心即是最胜清净第一义谛。”
谓本净心性或“自性清净心”爲佛法的第一要义。从这一见解出发，大乘如来藏诸经，尤其是后来宗依此类经而建立的中国佛教诸宗，都以通过观心见到自己心性或心真如、如来藏、佛性，爲修行的枢要，禅宗谓之“明心见性”。大乘经中有多处讲观心的方法，大体都不离无常、无我、空无自性的立场。
大乘经记述的佛陀实相、真如论，尤其如来藏系经典中的佛性、心性论，较多哲学本体论的意味。从哲学角度看，它指出了人类理性的极限，论证了终极实在、本体不可言说，不可以理性证知，回答了西方近现代哲学着力探讨的重大问题。但佛陀不像近现代西哲那样，在发现了理性的极限后悲观地止步，宣布对本体、终极实在的探究毫无意义，而是满怀信心地肯定人心潜在有能体证真如、实相的“自然智”或“自性清净心”，并将这种体证付诸修行实践，开辟出证悟真如、心性之道，形成了简而灵妙、切实可行的“明心见性”之技术，以之爲打开宇宙奥妙、解决人生根本问题的总钥匙。这种技术，关系到人类心灵最重要的本质，而爲各家心理学所缺如，应该看作人类文化宝库中最宝贵的超级技术。
佛教主张一切众生皆有佛性，只不过各人修行的深浅程度决定了其所达到境界的高低。只有当“无量烦恼悉除灭已，佛便显现”。佛教中的“佛”是一种境界，实际上是佛门教徒道德的理想尺度。佛教认为“人性本净”，因此“万法在自性”。在世界面前，众生之本原心性是平等的，譬如雨水，令一切众生，一切草木，有情无情，悉皆蒙润，百川众流，汇入大海，合成一体，众生般若之智，亦复如是。
高僧净却大师说“真如妙体，不离生死之中;圣道玄微，还在色身之内。色身清净，寄住烦恼之间;生死性起，权住涅磐之处。故知众生与佛性，本来共同。以水况冰，体何有异。冰由质碍，喻众生之系缚;水性通灵，等佛性之圆净。”在这里，净却大师要人们像冰释成水一样，挣脱“质”的障碍，以求得“通灵”、“圆净”，让心性进入人生的至尚境界——佛性。
禅定就是对正在发生和进行的事情保持觉照——我们体内的、感觉上的、心中的、世界上的，所发生的形形色色的事情。习禅，就是保持清醒、微笑、呼吸。这些都是与沉溺、麻木、被动、消极的行为和心态相反的举措。这种觉醒的能力、能够清醒地认识到你的体内、感觉上、知觉上、世界上正在发生的事情的能力，被称作佛性，也即理解与爱的能力。
十八、“如实知见”的真实论
当追寻染净因果时，释迦牟尼发现：“不如实知”(不能如实地认识)宇宙人生的本来面目，主观的心理活动与客观真实不相一致，乃生起贪嗔邪见等烦恼、造作善恶业、招致生死苦恼果报的渊源。“如实知见”，于是被佛陀强调爲超出生死、获得自由的诀要，在《阿含》等经中反复宣说，成爲佛陀哲学观乃至其全部思想的心髓。
如实知见的对象，可以“真实”二字总括之。正如吕澂先生在《印度佛学源流略讲》中所说：“佛学对象的中心范畴是‘真实’”。真实(梵 tathata)，意爲“如实”，亦译“真如”、“真性”等，主要指从认识论角度看，未经主观认识歪曲的客观真实，所谓“如本不异”者。
如本不异者从实体论角度看，具有常恒不变、不依于他的本性。“真”、“实”二义，互相涉入，真者必实，实者必真。总之，真实，指如本不异、常恒不易之本然、实在。
释迦所说全部佛法的内容，后人概括爲所观的“境”、所修的“行”、所证的“果”三大部分，其中“境”所观的对象，便是真实。而“行”(修行)的实质，是修正心理活动和行爲令符契于真实，“果”则是符契于真实的结果。全部佛法，可以说皆以“真实”爲轴心。
从真实论的角度看，释迦牟尼观察宇宙人生的哲学出发点是：确信宇宙间有绝对不变的真实，确信人类有认识、体证此真实的能力。释迦认识真实的方法，是从理性思维出发，运用简明的缘起法则如实综观宇宙人生的本质、本性，揭示有违于真实的世俗知见，发现超越理性思维而体证绝对真实之道。这就是“如实观”。它是佛教的核心观念，意思是对事物能有一“如其所如”的把握。
我们对事物的观点，常常被所受的教育和思想训练所局限，使事物染上我们主观的色彩。为了把握事物原来的样子，我们应采取开放的态度，从自己的主观观点中超拔出来，不再停留在某一主观观点中。
1、“如实观”是真理的标准
在常识中，人们以为通过自己的感官经验，可以直接把握对象。其实我们的感官经验并不能提供对象的全部存在，即不能“如实”观之。佛经中瞎子摸象的故事，便充分说明感官经验的主观性和局限性。真理应是独立的、绝对的、客观的，不随观察者的主观观点而转移。“如实观”要求主观经验与客观事实一致，因此可作为真理的标准。
2.“如实观”是解脱的关键
人通过他自身所预取的角度来观察世界，结果所获得的只是他眼中的世界。一如镜花水月，自以为客观，其实免不了虚妄;这就是佛教所说的“无明”。佛教的思想，就是要打破这种虚妄：在智慧之光的照耀下，人与真实存在重新合而为一。用佛教的传统语言说，就是“见道”。“见道”是直见真理的经验。佛教相信，人获得这种经验，便可以打破虚妄，精神上得到解脱，亦即是得“如实观”。我们知道：一切语音、思维形式都只能随某一预取角度而成立。我们必须将之摒弃，才能超过主观角度的障蔽。所以古人要忘言绝虑，方能到达主客一体的境界。例如(维摩经》中维摩居士向众生示以进入高层次之道时，他的方法就是“默然无言”。
3.“如实观”是实践的指导原则
“如实观”是体证真理的境界，是我们的目标。在现实人生及修行过程中，“如实观”便成为我们应有的认知态度和实践上的指导原则：首先我们要放下自己主观的观点，与别人沟通做到“互观”。亦即一方面反省自己的局限性，一方面了解及尊重别人。能够互换观点，思想必然拓阔，而谦逊、宽容等美德亦自然成就。再进一步，便是“遍观”，从一切可能观点来看世界，容纳所有道理。最后到达“如实观”，人的心灵完全打开，与客观真实浑成一体。故此如实观应是指导个人实践的大原则，指示我们上进的方向。
总括而言，如实观是佛教的基本概念。它并没有具体内容，然而却是价值重大，影响深远。从原始佛教开始，以后的部派佛教、大乘佛教、中国佛教，皆是依“如实观”的精神开出的。表面上，他们的主张各有不同，有的说空，有的主有，有的扫荡名相，有的建立新概念，其实最后的归宿仍在“如实观”，理论只是入观的途径。
佛陀就是悟到诸法如实性的人，因为悟了诸法的实相，所以他生死自在、解脱了。佛陀悟到诸法的“如实性”，你不能去想像这个如实性到底是大或是小、是方或者是圆、是什么颜色、是存在什么地方，你这样想又是错的，因为“其性如虚空，故说无有尽。”一切诸法的实相，你不能用想像衡量它的质地好坏、数量多少、或者存在的有无，它已超越了这三个极限。我们对某样东西，总是从三个方向去看：第一到底这东西是有或没有——存在不存在，第二个是质量的好或者不好，第三个是数量的多少;凡夫总是这样用数量、质量、存在，来判定一件事物。但是对一切诸法的如实性就不能用这三方面来思考，所以这个地方就叫做“无有尽”，已经超越了数量、质量、存在的有无三个范围。所以我们说“开悟”“开悟”，开悟的人很难把那种开悟的境界告诉你，为什么呢?因为我们众生思考的方式，都是有限有量、相对的，我们老是透过质量的好坏、数量的多少、存在的有无这三种观念去了解事物;可是诸法的如实相是超越这些狭隘观念的，无以名之，那就叫“真如”，或者叫“实际”，或者叫“如如不动”，或者叫“本地风光”，它虽有很多名词，无非就是表达超越了这个存在的有无、质量的好坏、数量的多少，超越这三种观念的束缚来形容他的悟境，因为开悟的境界绝不能用这些相对性的观念来形容。
十九、“人身难得”、以人间为本的思想
众生在生死轮回的苦海中没完没了地出没浮沉，堕落易而上升难，生爲人类中的一员，尤其是有佛教流传的人类社会中的一员，据佛所说是极爲难得的事。机会之难遇，佛陀常以“盲龟值浮木孔”来比喻——谓如一只瞎眼的海龟，在无边无际的大海中，偶而碰到一根不知从何处飘浮来的木头，上面正好有一个不大不小的孔洞，得以做窝栖身，其机遇率之低，难以爲譬。“人身难得”，因而成爲释迦牟尼发自深心的沉重感叹。
释迦一面力揭人生诸苦，一面又热情赞叹人生，说生于人中尤其是生于我等所在的南赡部洲地球人类中，是值得庆幸之事。释迦自己颇以降生于人间、于人间成佛而自豪，自称“我是人类中的一员”。 “我身生于人间，长于人间，于人间得佛。”表明他对人间极爲珍重。
有一比丘问佛：三十三天的天人命终后，如何生到善处呢?佛答言：“人间于天则是善处。”意谓三十三天的天人以人间爲其往生的最佳去处。佛还说：“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也。”《本事经》卷七，佛说诸天临死时，其余天人共来教诫，教其往生于人中，“得人同分，名往善趣。”以上几句佛言.常被时贤引爲“人间佛教”乃释尊原旨的经典依据，其中明显反映出佛陀以人间爲本位的思想。
释迦牟尼看重人生，以人间爲善处，主要是从修学佛道以超越生死的诸条件着眼。超越生死，一方面须要身受生死之苦的逼迫，从而激发起超越生死的希求;另一方面，须要有反思自身处境的闲暇、理性和自强自救的意志力。
在三界六道众生中，地狱众生虽受剧苦，然终身被痛苦和饥渴所逼迫煎熬，没有反思自身处境的闲暇，大概只是被动地接受苦刑而已，谈不上自己解放自己的意志力;饿鬼道众生终日饥寒交迫，或互相杀伐争斗，亦无暇反思生死问题;畜生道众生虽多痛苦，然皆愚痴无智，如牛羊等“但念水草，余无所知”，终日只知进食和逃避强者侵吞，缺乏反思自身的理性;阿修罗常被嫉妒、仇恨所恼乱，多时考虑的是争权、战斗之事，亦无多少余暇用以思考超生脱死的问题;诸天虽然长寿快乐，但被五欲乐和禅定乐所陶醉，殊少老病死等大苦临头的紧迫感，也难以认真慎重地考虑生死大事。
只有人，特别是我等地球人，寿命较短，苦乐间半，最容易産生从老病死等诸苦中获得解脱的迫切需求，也有余暇思考这一问题，实爲学佛修道的最佳材料。就此而言，老病死等众苦，从另一角度来看，实在是我人值得庆幸之事，它们是滋养智慧之花、结成佛果不可或缺的土壤和肥料。佛称老病死爲三位教化世人的天使，又称之爲三位教导世人超出生死苦恼的明师。
我等地球人在佛陀看来值得庆幸的一大资本，是自身禀赋的“勇猛强记”的特性。“勇猛强记”，谓具有很强的意志力、进取力，具有很强的记忆力和理性能力，因而堪以拥有知识和智慧。
《长阿含经 · 起世经》佛言：南瞻部洲人在三大方面胜过六欲天、鬼道和其余三大部洲人：“一者勇猛强记，能造业行”，谓具有很强的创造能力和自宰力;“二者勇猛强记，勤修梵行”，谓具有甚强的自律、自控能力，能自觉按道德规范约束自己，自控人欲，自己净化自心;“三者勇猛强记，佛出其土”，这是地球人学佛修道的最重要助缘，佛陀出世，爲地球人类智慧和意志力高度发达的集中表现。
地球人类的这三大长处，都以“勇猛强记”爲前提，意谓意志力和理性是人类最根本的特性，是人类得以自我解放、超出生死苦海的根本资粮。
遗憾的是，人类自古以来，不能理智地认清自己在宇宙中的地位，不能如实认识三界六道轮回不已的事实，不仅不能发挥自身的三大长处以向善向上，谋求自我解放，超出生死，而且恣情纵意作恶造孽，增厚痴暗黑壳，繁殖罪恶苦苗，在生死苦海中越陷越深，爲佛陀所深心悲悯。