《往生论注》2016第一讲(4)——大安法师
但是佛所说的十二部经里面，十二部经首先是修多罗、孤起颂、祗夜这些，包括优婆提舍。十二部经当中有论议经，就叫优婆提舍。这优婆提舍有讨论的意思、有分析的意思、有简别的意思、有抉择的意思。优婆提舍就是佛讲经的时候，常常会跟弟子做些讨论，甚至《无量寿经》，当看西方极乐世界现前，佛跟弥勒菩萨会有一段讨论，那种讨论的部分就叫优婆提舍。以后佛灭度之后，一些佛弟子来注解佛的经教，如果他注解的能跟佛的法义相应、相符合，佛也许可它称为优婆提舍，所以佛法斯为五人所说，不仅佛说，而且佛弟子能够跟佛的法义相应，那也可以称为佛经，佛的经论范围，是它能够跟佛法的相状、义理能够符合故，符合一法印。
我们中国谈“论”，只是表达论议而已。讨论，议一议，所以就很难正面地翻译成“优婆提舍”这个名。昙鸾法师进一步说就像“女人”，翻译女人，这个女人对她儿子来说，应该叫她为母亲;对她兄弟来说，她应该称为妹妹。所以这些不同的称谓都要随她的对象的身份，来具体的区别是什么样的含义。如果泛泛地就说是女人，但对她儿子说“你叫你母亲为女人”，虽然也不失女人之大体，但是尊卑的意思就给搞混了，没有尊重感了。所以这里如果把优婆提舍翻译成论，也就等于对一个儿子来说，直接叫母亲为女人就不大好嘛，所以还是以保存梵音为好，就叫优婆提舍。
《往生论》从结构上来说就是有两大部分，第一部分就是总说分，总说分就是前面上卷的五言的偈颂。第二部分就是解义分，就是下卷“论曰”以下的长行，解释这个偈颂的法义的，是由这两大结构段构成。这两大结构段又有法义上的侧重点，五言偈颂是对《无量寿经》的一种概述，这个偈颂就好像中国的诗歌一样的，以少的文句，非常精炼地来总摄净土经典的法义，就为总摄。长行的论就是解释偈颂的法义的，叫解义。
无量寿就是指无量寿如来，它是根据阿弥陀佛的寿命无量无边、不可思议阿僧祇劫来表达寿命长远。这个《无量寿经》的经，经就是修多罗，也是多种的意思，有贯、摄、常、法这些意思，这里就拈出了“常”这个概念。常就是超越时间、永恒如是，就有涅槃的常乐我净的那个常的特点，用这个来比况极乐世界阿弥陀佛的正报，以及他的依报的清净庄严功德，能够永恒地能为十方九法界众生作大饶益，可以常行于世间，是故称为经。所以《无量寿经》做了这样的解释，“优婆提舍 是佛论议经名”，就是讨论经典法义的这个题材。再看“愿生偈”是什么意思呢?“愿”就是一种希求、一种好乐、一种目标价值的确定，发愿。这个“生”就是往生的意思，天亲菩萨愿意往生到阿弥陀佛的极乐净土里面去，在那里在清净的莲花中化生，所以称为愿生。这个“偈”就是偈颂，一般有孤起偈、有伽陀偈，这里这个偈是颂长行形偈，这个偈也包含着对这个法义，表达得非常的到位，竭尽的意思。这个偈是以五言句来概略地，颂《无量寿经》的法义，所以就叫偈。
天亲菩萨前面已经作了介绍，这里主要谈“菩萨”是菩提萨埵，是为了求证佛道的众生有勇猛刚健的意志力，所以称为菩提萨埵。这个“造”，造就是撰述的意思、作的意思，这就是“因人重法”。菩萨可以造论，所以总的来说就是《无量寿经优婆提舍愿生偈》婆薮槃头菩萨造，这就解释《往生论》的名目已竟。这是看到的第一段，玄义部分。
下面我们来看它的序分，序分分为归敬序、发起序。这个偈子的结构分为三分，它的内容就是五念门。第一行：【 世尊我一心，归命尽十方。无碍光如来，愿生安乐国。】 这一个偈子就包含着三门，礼拜门、赞叹门、作愿门。 【 我依修多罗，真实功德相。说愿偈总持，与佛教相应。】 这是叫发起序，说明天亲菩萨依什么样的宗旨、根据来作的，所以这一句也称为承上启下，所以一共二十四偈。前面的三门只有两偈，观察门有二十一偈，回向门有一偈，这就是区分这个偈颂的章句结构，大家清楚一下。
现在我们来看第一个偈：【 世尊我一心，归命尽十方。无碍光如来，愿生安乐国。】 这里有礼拜门、有赞叹门、有作愿门。先看“世尊”，这是佛的十种通号当中的其中一种，世尊是很崇高的尊称。他为什么能为世间所尊重?是在于佛，断除一切烦恼习气，就证到了一切种智，对法界的事理、性相、因果、法义都一切通达，现量亲见，这是从智慧层面值得尊重。从断烦恼的层面，他的见惑、思惑、尘沙惑、无明惑全都断尽，连无明烦恼的习气也没有了，所以从证得的智慧断除一切烦恼，两者都圆满具足，他就能够有福德智慧利益九法界众生，为世间人所尊重，就称为世尊。
这个世尊应该是特指释迦牟尼佛。为什么?由于下个偈颂说“我依修多罗”，天亲菩萨是在释迦牟尼佛的像法之中，他当然是随顺释迦牟尼佛的经教来作这个《愿生偈》的，所以他是特指释迦牟尼佛。如果广义地说，这个“愿生”的意思遍告十方一切诸佛，也可以说得通。这里你看天亲菩萨对释迦牟尼佛是尊重至极，我一心归命，这里作为一个菩萨，在佛面前应该具有什么样的心态，这个心态的恭敬心体现在什么地方?归依佛不是口头上的，要用行动上来表达。对佛的归依、归敬，就好像一个孝子对他的父母一样的那种归依、归敬。父母叫你干什么你就干什么，“父母在 不远游” ，如孝子，如忠臣，那个忠臣对他的皇上那种归敬，归依和尊敬。
菩萨对佛就像孝子对父母，忠臣对君主一样。那这种归敬要有无我的精神，就是什么样的事情都要请示，叫“动静非己 出没必由”，要到哪去或者要干什么得要请示佛，不是自作主张，一切行为造作不是自己想干什么就干什么。一切都要请示，一切都要得到佛的恩准，出没必由。就好像孝子出去，回家要禀告父母，到哪去要听父母的安排，所以菩萨知道佛的恩德浩大，二六时中思惟报答佛的恩德，所以首先就做任何事情都要祈请，归敬佛陀。尤其是现在的愿，往生净土的愿这不是一桩小事，这是一桩大事因缘，如果佛不来加持，不用大威神愿力加持，怎么实现往生净土的愿呢?所以讲经、说法、作论，都要恭敬地祈请佛的威神力量的加持，由此必须首先仰告，所以“我一心”，这个恭敬心就是一心一意，“我一心”也是天亲菩萨“自督之词”，自己要求自己的词。
一心念无碍光如来，无碍光就是阿弥陀佛。在十二光如来的德性当中，就有一种叫无碍光，为什么要用无碍光来表达阿弥陀佛?是由于阿弥陀佛的悲心甚切，法界无量的刹土有无量的众生，只要有众生的地方，阿弥陀佛的光明都要过去，这个光明是没有障碍的。高山峻岭、铁围山都阻挡不了这个光，众生的烦恼业力也阻挡不了这个光，所以无碍光直穿众生的内心，无明黑暗的内心，来加持。天亲菩萨知道阿弥陀佛有无碍的光明，所以要系念，发愿生安乐净土，这种信愿是“心心相续”，不间断，不会有其他的念想夹杂，这就一门深入、净念相继。
这里为了帮助我们理解这个偈颂，施设了四个问题。第一个问题就是对这个“我”的理解，有人问，佛法中是无我的，为什么在这个偈颂还要称我?回答：对这个“我”的概念有三种理解，第一是邪见语，邪见认为有一个真实的我，我们这些众生没有佛法熏陶，动不动就是我，以我为中心，认为有一个真实的我，这都是邪见。第二是自大语，比如这些天神、大梵天，认为众生都是我创造的，世界也是我创造的，不了解更大的时空背景当中的业力、因果的关系，所以这个我就是自大我。第三是流布语，流布语就是知道我是不可得的，我是一个假名，但为了交流的方便，勉强说一个我，但真实的我是不存在的，所以就叫流布语。天亲菩萨在这里谈“我”，就是指自己，用的是流布语，他是知道“我”是不可得的，为了交流的方便说这个我，不是邪见我，不是自大。
再看“归命尽十方 无碍光如来”，“归命”就是礼拜门。“尽十方无碍光如来”就是赞叹门。为什么说归命就是礼拜?龙树菩萨造《阿弥陀佛赞》里面，就对阿弥陀佛的种种功德，作出了一种概述，最后一句都是稽首礼，或者我归命，或者归命礼。后面谈长行部分对五念门的名相的概述，它是指礼拜门，但这里说的是归命，就有两个角度不同了，是天亲菩萨自己发愿要往生净土，那肯定包含着礼拜，从礼拜和归命的内涵来说，归命更殷重。
一个人最看重的是生命，我把生命都归投给你了，就好像我对你信任，我生命交给你，你叫我干什么就干什么。一个弟子对师父最高、最大的信任就是我不仅财产各方面是你的，身体也是你的，生命交给你，你叫我跳楼我就义无反顾跳下去。当你归命到师父那去的时候，师父叫你跳楼你就得跳，因为你已经归命了，这生命不是你的了，如果师父叫你跳你还不跳，那你归命是假的。所以他是把命都交给你了，还能不礼拜吗?
《往生论注》2016第一讲(5)
所以归命就包含礼拜，但礼拜不一定包含归命，礼拜只是对你恭敬给你磕头，不一定把生命献给你，所以归命更殷重。天亲菩萨这个偈颂，是直接要表述自己殷切的求生净土的心，所以他就直接把这殷重的宗教情怀，归命说出来。但在长行的论里面他要解释这个偈颂的意思，所以泛泛、普遍、一般地来说，就谈礼拜，所以这两个概念是相得益彰、相辅相成。礼拜和归命都能抓住，对这个净土的情怀，这个法义就更直接地表达出来。
再就看赞叹门，为什么说“尽十方无碍光如来”是赞叹门?这在长行里面对赞叹门有几句非常精辟的这种概述，这是天亲菩萨提出来的。赞叹门就是“称彼如来名”，赞叹门是用口业称念阿弥陀佛的名号，这是第一句。直接在行为上、修行上称念佛的名号。进一步要思惟“如彼如来光明智相”，就是这个名号里面有着阿弥陀佛的光明，无量光具体显现的十二光如来这个光明就是般若智慧之相。所以这个名号当中有光明智慧。
第三个思惟“如彼名义”，就是要思惟这个名号当中，它有什么样的法义，这个名号是四十八大愿的载体，名号的法义就是四十八大愿的核心的法义，这核心的法义就是要令一切众生，往生到西方极乐世界去圆成佛果的。所以我们念这句名号是干什么的?是要往生净土成佛的，一定要建立这么一种知见，这就跟这个名号的法义相应了。如果只念这个名号，对这个名号的法义不了解，念这名号干什么呢不知道，念这个名号据说就是发点财，就是开点智慧，就是今生少点病，或者下辈子能够成大富豪，甚至发大心下辈子再童真出家，他给这个名号的法义理解了很多不同的意思，那都不对。一定要跟名号的法义相应，叫作如彼名义。
最后一句“欲如实修行相应故”，就称念这个名号，这个名号就是实相，就是阿弥陀佛的愿心，就是十方三世一切诸佛的悲心，这个悲心就是说令众生出离三界的火宅，圆成自性本具的如来藏性。念这个佛赋予了这样的一种心态知见，就跟这个名号相应了，修行跟这个名号相应，就全摄佛功德为自功德了。就能够透过名号的中介，把阿弥陀佛的五分法身之香、般若智慧之光来庄严自己能念的心了，就香光庄严了，这就是如实相的修行相应，如果这样就是赞叹门。对这个名号功德一定要有深刻的认知，后面《论注》里面不断的谈名号功德的问题。依舍卫国祗树给孤独园，释迦牟尼佛所说的《阿弥陀经》里面，就谈正报阿弥陀佛的名号。
为什么叫阿弥陀?就拈出了两个核心功德，第一是他的光明无量，阿弥陀佛的光明，遍照十方无量无边的刹土无有障碍，由这个不可思议的功德故，就称为阿弥陀。这个光明是巨大的磁力场，它是跟十方世界的众生息息相关的，这个光明遍照十方世界专摄念佛行人，摄取不舍。只要至诚念佛，就在跟阿弥陀佛光明对接、互动、交感、交融。你不念佛，这佛光虽然在这里你接触不到，你念佛就接触到了。再就是阿弥陀佛名号功德，谈他的寿命，阿弥陀佛的寿命是无量无边阿僧祇劫，不仅他自己的寿命这么长，那乃至于往生极乐世界的人民，就往生者跟佛的寿命一样，故名阿弥陀。
第二个问题再设问，阿弥陀佛有无有障碍的光明，遍照十方无量的国土，那我们这些众生为什么感知不到这个光明的注照呢?如果阿弥陀佛光明照不到我这个地方，岂不是有障碍了吗?众生都是疑问很多的，但能提出来还是要破疑生信。站在佛的角度来说，这个光明确实无有障碍，但感知不到，障碍在我们众生这一边，不是那个光明有障碍。
障碍为什么在我们这边?这就是我们业障重。就比喻为太阳的光明能够周遍四天下，一四天下太阳普照，但是盲人，瞎眼的人看不到，虽然他看不到但日光还在普照，他也许站在他的角度，我看到的都是黑暗，我哪看到日光啊?他会否定日光的存在，虽然他否定，但这日光还是在饶益他，让他冬天取暖，滋生万物，滋养他。所以阿弥陀佛的光明亦复如是。我们业障重感知不到，但是阿弥陀佛的光明仍然在加持我们，这就好像下了倾盆大雨、甘露法雨，但是这块顽劣的石头雨水进不去，不是雨水不滋润这块石头，是石头不让雨水进去。如果是肥沃的大地那就是细雨润无声，所以从这里理解，障碍在我们这里，阿弥陀佛的光明无有障碍。虽然我们如盲人看不到日光，但日光也在当下。
再就理解“尽十方无碍光如来”，这句话就区别大乘和小乘，从声闻教来说，他只承认三千大千世界有一尊佛，不承认十方有无量无边的诸佛。所以一个人相信，无量的诸佛在十方无量世界的刹土作教主教化众生，能相信这一点就是大乘种性。天亲菩萨在这里表达尽十方无碍光如来，就是依阿弥陀佛的名号功德，依名号里面的光明、般若智慧之相来赞叹，所以就称为赞叹门。尽十方无碍光如来，反映阿弥陀佛有无量的化身，到无量的刹土去示现八相成道。
再看“愿生安乐国”，这一句就是作愿门，就是天亲菩萨为什么要一心归命，一心归命的目的就是愿意往生到极乐世界。为什么这个世界称为安乐国，这个法义在后面观察门里面会谈到。
第三个问题，有人问，大乘经论当中，处处都在说“众生毕竟无生如虚空”，为什么天亲菩萨还说愿往生?这里这就涉及到中论的概念——空性，大乘经典当中谈般若的空性，众生都是缘起法，既然是缘起的，当下是毕竟空的。既然是毕竟空、无所有，就是无生的，无生就无灭的，就像虚空代表它的无为一样。这大乘的从胜义谛角度是这样说的，那为什么天亲菩萨在这里还要谈愿意往生?
回答：说众生无生如虚空，是从两个层次去理解的。第一个层次，就是我们一般的凡夫，就执著有个真实的众生，这真实的众生在三界当中有真实的生死轮回。从大乘的实相来看，这些众生所见的实众生、实生死这个事，“毕竟无所有”。都是幻相、都是梦中之事。就好像说乌龟龟毛，乌龟是没有毛的。如虚空一法不立的，这就是破那些邪知邪见。但是大乘是中道了义的，不能仅仅是谈胜义谛的空，还要谈它的缘起法的假有。这就是不坏假有、不坏假名。就是一切法，色法、心法、凡夫法、圣人法、有为法、无为法都是因缘所生的，因缘所生的诸法它当下就是不生，不生就“无所有入虚空”，这所理解这个无生，是从这两个界面就把握它的真谛的空性。天亲菩萨所愿生，不是从胜义谛谈，是从它的俗谛，俗谛就是从它的“因缘义”去谈，因缘义者不坏俗谛、不坏假名，所以谈这个生是一个假名，它真实的是无生，但是在缘起法的层面得要不坏因果，所以“假名生”。不是凡夫众生认为有真实的众生、真实的生死。那就是生即无生、无生而生的辩证关系。
最后一个问题就是问，依什么样的法义说往生?这个都是大乘的论师，不断地谈往生跟无生的关系，生则决定生，去则实不去。这里面往生的是从事相上表达，从缘起法来解答。到底这个因缘义的往生，它内在的法义是依据什么?这里就得要辩证地谈中论的道理、中观的道理了。
回答是：于此间假名人中。比如我们众生是一个人，不要理解有一个真实的人，我们的人的构件，物质的色、精神的受想行识，这叫五阴又叫五蕴，都是缘生法。在五蕴当中求一个“我”是了不可得的，但是它既然因缘义，缘起了这么一个人，那在名相上得要给他个指称、假名人。“人”是一个假名，本质上毕竟空、无所有。假名人在此修五念门，五念门就是礼拜、称赞、作愿、观察、回向，修五念门。五念门他就有念头，念头当中就有因果，前面这一念为后面这一念作因，它作因，有因就必然有果，所以在娑婆世界秽土假名人来修五念门的行，然后往生净土。净土也是假名人，这个不能说它一、也不能说它异，“不得决定一、不得决定异”，不一不异。中论表述不一不异、不断不常、不生不灭、不来不去，通过否定性的一种描述，让我们去把握那个空性。
所以中论是从来不是建立一个法的，建立一个法都是不对的，所以它要用否定的方式，来谈它的那种空和有的辩证关系。为什么“不得决定一 不得决定异”?前面的念头为后面的果作了因，“前心后心 亦复如是”，不得决定一，如果说是一，比如说有相无相是一，谈有这个一，就否定了它的因果，否定了它的业缘报应，它一嘛。因和果是不一样的，所以不能说它一，但是也不能说它异，也不能说它不一样，如果完全不一样的两个东西，那相续性就没有了。
所以对这个往生的情况，假名的众生修五念门往生净土这样的事情，不能说它一也不能说它不一，就是不能说它异。如果说它异它就没有相续性，所以不一不异有时候叫相似，它不是一但是它相似，因为前念为后念作因。但是它又是不异，不异就是要承认它的相续性，相似相续这样的一个生命的法则。这个法义在《十二门论》，也是龙树菩萨作的，《十二门论》通过观有相无相这些，包括观一异相，来把握不一不异，就是不可得、空性。通过观不一不异、不断不常，来把握一切法的空性，但是空性不是断，不是豁达空、不是顽空、不是断灭空，空和有是辩证统一的。在《十二门论》里面有比较详细的解释，所以要把握昙鸾大师思想，还真的要读一读这些中论方面的书。于是这一行就这个偈子，三念门就解释圆满。这样我们就把序分的归敬序作了一个介绍。
好，南无阿弥陀佛。