人类最大的恐惧莫过于对于死亡的恐惧，在现实世界中，一切生命最终必定走向死亡，这是最残酷的自然法则，人类也无法逃脱这一悲惨的命运。在现实生活中，人类无法凭借自身力量战胜死亡、超越死亡。于是，这个难题只好交给宗教去解决。可以说，世界上各种宗教的使命就是试图在精神层面对抗死亡，满足人类祈求永生的愿望。而这正是宗教存在的终极意义和现实价值之所在。
那么，宗教是怎样对抗死亡的?各种宗教对抗死亡的法宝即是灵魂说。一般而言，世界上各种宗教都是按照本门教派的义理建构自己的灵魂说的，普遍认为存在一种永恒不灭的灵魂，人类可以依靠这种不灭的灵魂而达到生命的永恒。尽管世界上各种大大小小的宗教有不同的教理教义和不同的体制仪轨，对灵魂的具体解释也千差万别，但有一点是一致的，即各种宗教都希望借助灵魂说达到对抗死亡的目的，所以灵魂说成了各种宗教的核心观念，并且各种宗教的灵魂说都具有与其宗教特性相对应的超越性和神圣性。
然而，唯独佛教例外，印度的原始佛教是不重视灵魂问题的，更不承认有永恒不灭的灵魂的存在。在印度佛教那里，根本不存在“灵魂不灭说”的理论根据。大家知道，印度佛教的理论基石是缘起性空说，主张万事万物都由因缘和合而产生，缘起则生，缘尽则灭，并不存在永恒常在的自为主宰者“我”，一切都处于无常变化之中，万有不可能独自产生，更不可能独立存在，一切都依因缘而产生，依条件而存在。在印度佛教中，由缘起性空论推演出“无我说”。小乘佛教认为人我空，但承认有法我。大乘佛教比小乘佛教更彻底，主张一切法自性皆空，即一切事物或现象皆无独立自存的、永恒不变的本体。大乘佛教认为无人我，也无法我，人我法我皆为空。所以，印度佛教的教理教义是不可能孕育出“神不灭说”或“灵魂不死说”的。
也许有人会产生疑问：佛教不是说人的肉体死亡以后，灵魂(神识)受生前所造的善恶业力的牵引而在六道流转轮回吗?如果没有不灭的灵魂，人死后怎么转世投胎?怎么在六道轮回?难道“六道轮回说”不对吗?
准确地说，“神不灭说”或“灵魂不死”说，这是佛教中国化的产物，是汉传佛教的基本教义之一。佛教传入中土后，由于文化的差异，印度佛教中的某些内容与中国本土文化发生了矛盾冲突，为了能使外来的佛教在中国的文化土壤中生存下来，佛教不得不进行求同存异的筛选和嫁接，于是，在两种文化不断碰撞和磨合的过程中，印度佛教为了适应中国的社会环境和民族文化只好糅合中国原有的民间信仰和传统观念，以求使佛教适合中国人的精神口味，满足中国人的宗教需求。在佛教传入中土以前，中国已有内容十分庞杂的民间宗教信仰，以天帝和祖先崇拜为主要特征，包括五行、五德、五帝、鬼神、神仙、谶纬等迷信观念，并伴随着卜筮、占星术、望气和风角等古代原始巫术和神仙方术，盛行各种祭祀礼仪。印度佛教在中国本土的发展过程就是不断做出让步和妥协以求与中国传统文化相契相合的过程。可以这么说，中国佛教就是印度佛教与汉民族的传统文化和民间信仰相结合的产物。
灵魂不灭说是普遍存在于世界各地的一种原始信仰，中国古人也崇信这种朴素自发的原始信仰。在中国先民心目中，人的肉体会死亡，但人的灵魂是不死的。“灵魂不灭”成了中国传统文化中的一个重要概念，天帝和祖先崇拜就是建立在这样的传统观念之上的民间信仰。今天在中国佛教徒中普遍流行的超度和拜忏等仪式与其说是源于印度佛教，毋宁说是来自佛教与中国民间信仰中的祭祀礼仪相融相合后的汉传佛教。
汉传佛教何时开始认为人的灵魂是不灭的?这要追溯到东晋南北朝时期在中国思想界发生的那场大论战，即“神不灭论”与“神灭论”之间的争论。主张“神不灭论”的一方是一批佛教僧人和居士。如东晋高僧慧远撰《神不灭论》，梁武帝萧衍撰《立神明成佛义记》，皆论证了神不灭的道理，宣扬人死后灵魂不灭，不灭的灵魂(神识)是轮回果报的主体，也是成佛的根据。另一方以南北朝时期的唯物主义思想家范缜为代表，主张“神灭论”，批判和抨击汉地佛教的“神不灭论”。
从学术角度而言，我们不得不承认，“神不灭”观念是中国佛教对印度佛教进行改造后所产生的新义，其内涵是有悖于印度佛教的“缘起说”和“无我说”的。印度的原始佛教基本上是没有本体论的无神论宗教，而中国的大乘佛教是倾向于有神论的，这是中国古代原有的有神论思想和印度佛教业报轮回思想交融后的产物，它既与中国民间的天帝和祖先崇拜传统相吻合，又与儒家的“神道设教”精神相融通，属于中国化的佛教。虽然中国佛教在其发展过程中某些观念或多或少偏离了印度佛教的义理，但其根本精神原则与印度佛教是一致的，这一点毋容置疑。并且从外来宗教适应本土文化的角度而言，中国佛教对印度佛教的适度改造是不可避免的，也是很有必要的。
如上所述，建立在“缘起说”和“无我说”基础之上的印度佛教，根本不可能存在诸如“神不灭”或“灵魂不死”这样的观念。由于印度佛教认为一切万物(包括有情众生)皆因缘而生，不存在独立自为、恒常不变的主体，所以“业报轮回”也不需要有承担的主体。此话怎讲?所谓轮回的主体即是哲学本体论所说的永恒不变的实体，而这样的实体在佛法中并不存在，因为佛法认为万法自性皆空，现象界存在的一切都是虚妄不实的幻象，是假有，不是真有。人的身体是五蕴和合而成的假有，我们平时所说的“我”在佛法看来是虚妄的假我。人体死亡时，四大分离，五蕴散坏，此时这个由五蕴聚合而成的假我因失去了存在的因缘也随之不复存在。既然如此，哪里有轮回的主体?也就是说，在六道中轮回的始终是假我，不是真我。说得再白一点，人死后不管轮回到哪一道，不管是处于怎样的生命状态，只要还没有涅槃解脱，那么在六道中轮回、在三界中流转的这个所谓的生命体都只是由因缘和合而成的虚妄的假我，不能称之为恒常不变的主体，因为这个生命体在涅槃解脱之前永远处于生灭变化之中。
即使是佛教所说的中阴身也不是灵魂，不是恒常不变的主体，只不过是生命的一种特殊形态而已。中阴身的生命周期很短暂，佛教有种说法，说中阴身短则7天，多则49天就会随业转生到各道，成为由因缘和合而成的各种新的生命形态。并且生命在流转过程中，每一期生命都会产生一个全新的假我，因为对于每一个流转的生命而言，其阿赖耶识中的善恶种子随着造业的不同都在不断的变化，善恶种子在不断增加或消减，不可能有一成不变的个体生命，即没有永恒不变的主体存在。
由此可见，佛法承认生死轮回的存在，但不承认有不灭的灵魂。唯识学所说的阿赖耶识也不是不灭的灵魂，而是储存着有漏种子和无漏种子的识藏。阿赖耶识是有为法，也是生灭变化的，不是永恒不变的。所以，若说阿赖耶识有生死流转的功能，人死后阿赖耶识会随善恶业行在六道轮回，将阿赖耶识视为生死流转的载体，还勉强说得通，但若认为阿赖耶识就是不灭的灵魂，是生死轮回的主体，就说不通，不符合印度佛教的教理教义。
也许有人又要疑惑了。按照业报轮回的观点，生死轮回应该有一个主体，没有主体，就无法轮回，这个主体就是“我”，佛法中称为“神识”，世法中称为“灵魂”。印度佛教承认有六道轮回，但不承认有“我”和“不灭的灵魂”，若没有“我”，没有不死的“灵魂”，那么是谁在六道中流转轮回?既然印度佛教不承认有不灭的灵魂，不承认有承担六道轮回的主体，那么，没有主体的六道轮回是如何成立的?如此说来，佛教的“无我说”与“六道轮回说”不是自相矛盾吗?相信很多刚开始接触佛教者都会产生这样的疑问。要回答这些问题，必须先搞清楚印度佛教中“六道轮回”这一基本概念。
从终极意义上说，一切宗教要解决的根本问题是生死问题，只不过解决的方法和途径不同而已。怎样解决生死问题呢?擅长哲学思辨和宗教冥想的印度先民想出的一个好办法是承认有不灭的灵魂。在佛教产生之前，印度的婆罗门教就坚持这种常见，认为人死后有永恒不灭的灵魂存在，天神(梵天)根据人们生前的善恶行为来判决灵魂的去向，或生天堂，或下地狱。
与其它宗教一样，佛教的根本任务也是解决生死问题。为了解决生死问题，原始佛教吸收了婆罗门教的灵魂观念。婆罗门教是有神论宗教，其灵魂说本来就带有浓厚的神秘色彩，因此与原始佛教的基本教理教义不怎么协调。佛教的中道观反对一切偏见，包括常见和断见。灵魂不灭说属于常见，自然受到佛教的极力反对。佛教认为，人死后不存在永生不灭的灵魂，但生命也并非完全断灭，而是处于非常非断的状态。何以如此?因为佛教认为人在肉体死亡之后，生命没有完全断灭，而是以中阴身的形式继续存在。所谓中阴身实际上就是两期生命之间的过渡性介质，正是中阴身将死与生两种状态连接起来，使生命流转和生死相续成为可能。但佛教所说的中阴身不是灵魂，只是生命的一种特殊存在形态而已。就这样，佛教吸收了婆罗门教的灵魂观念，但摒弃了婆罗门教的有神论成分，以“中阴身”这一概念替代了“灵魂”概念。佛教的各个宗派对中阴身的具体解释有意见分歧，这里不作详述。
与灵魂说相关的理论是轮回说。实际上，轮回说最早不是佛教提出的。在佛教创立之前，印度的外道就已有神秘的轮回观念，佛教的轮回说原本是从外道中吸收来的。轮回观念最早源于古印度的《奥义书》。印度早期的轮回说表达了印度先民对于生命的热爱和对于永恒生命的渴望，因此轮回在印度先民那里是值得肯定和赞美的。而到了原始佛教那里，轮回说所表达的却是生死流转的痛苦和无奈，轮回成了必须厌弃和出离的东西。原始佛教是按照缘起说改造外道的轮回说的。经过佛教的改造，轮回成了佛教修行者的反面教材。因为佛教主张世事无常，人生是苦，所受皆苦，因此出离轮回和了生脱死成了原始佛教修行的根本目的。轮回说经过佛教的改造，逐渐减少了与佛教义理相冲突的一面，削弱了其中的有神论的神秘色彩，增加了自主自力的积极的精神内容。佛教承认天神的存在，但天神不是人类命运的主宰者，只是众生的一种，与人类没有本质差别，也在轮回之中。并且佛教相信，人可以通过修行，凭借自己的力量出离生死轮回，不必依靠神灵的力量得到救赎。所以佛教的轮回说具有无神论色彩，与外道的轮回说具有本质差别。
灵魂说是轮回说得以成立的前提。印度佛教因不承认灵魂的存在，否定有不灭的灵魂，因此在阐释轮回说时遇到了困难。这就是我们今天所看到的佛教的“轮回说”与“缘起说”和“无我说”似乎自相矛盾的问题。由于原始佛教没有哲学上的本体论，似乎在其理论体系内部很难解决这一矛盾。当然这是现代人从学术角度看问题，觉得这些概念之间似乎存在矛盾，而在佛陀时代的佛教修行者眼里，也许这根本不是个问题，因为他们关注的是修行实践，而不是形而上的哲学探讨。所以在当时的修行者那里，这个问题可以悬置不谈。
但若我们深入思考的话，还是能够发现，印度佛教主张没有不灭的灵魂，没有轮回的主体，这样的观念实际上与“缘起说”和“无我说”并不矛盾。试想，若有不灭的灵魂，有轮回的主体，那么这个灵魂，即所谓的轮回的主体必定是永恒不变的实体，否则就不能叫做主体。若灵魂是永恒不变的实体，不是生灭变化的缘起法，那么它就可以独立存在，自为主宰。若真是这样的话，人死后其灵魂岂不可以自由做主，想去哪里就去哪里，哪里舒服就去哪里转生，怎么可能随业流转于六道三界呢?如此说来，不承认有不灭的灵魂，不承认有轮回的主体，这一观点不但不与“缘起说”和“无我说”矛盾，而且恰恰是使轮回说得以成立的必要前提。我们凡夫俗子都能想到的问题，难道具有最高般若智慧的佛陀会想不到?不是佛陀不能回答这些问题，只不过他老人家觉得回答这些形而上的哲学问题无益于修行实践，所以不想回答罢了。读过佛经的人都知道，对于弟子提出的一些无益于修行实践的形而上的玄虚问题，佛陀一般都是避而不谈，不作正面回答的。
说实话，业报轮回说在印度的原始佛教中不占重要地位，不是核心观念。印度的原始佛教重视的是得道证果和涅槃解脱，轮回说只是原始佛教根本教义的附属观念而已。但是佛教传入中土后，由于融汇了中国本土的灵魂不灭说，轮回说的神秘的一面又得以加强。这是佛教为了在异国求生存而不得已而为之。宗教的传播不能不顾及一个民族的社会心理，否则宗教很难在异族中生根开花。而社会心理是广大民众的思想观念的积淀，是一种普遍存在的集体无意识，是不见于文字表述的社会大众的内在观念、习惯、趋向和追求。社会心理是佛教信仰的基础。若没有社会心理作为佛教信仰的基础，佛教就会失去社会基础和群众基础，只能作为宗教文化遗产和学术研究而局限在狭小的范围，成为少数佛教学者和僧侣的专利。倘若这样，佛教就难以继续存在和发展。因此，将佛教的教理教义泛化为一种普遍的社会心理是佛教自身发展的需要，佛教要发展就不得不做出这样的选择。中国佛教在长期流传过程中，经过历史积淀，已经泛化为一种普遍的社会心理。佛教带来的社会心理主要是灵魂观念、轮回观念、因果报应观念、命运观念和鬼神观念等等，这些观念已深深地扎根在中国广大民众尤其是佛教徒的心中。
有学者认为：佛教的六道轮回只是因缘聚散的过程，只是不断变化的五蕴的轮回，其中并无固定不变的主宰和永恒不灭的灵魂。灵魂不灭说是佛教的轮回说的死敌。应该将灵魂剥离出去，恢复原始佛教轮回说的本来面貌。剥离了灵魂说的轮回说更加注重社会现实，注重此生的意义。轮回的六道其实只是人的道德修养的层次的体现而已。说实话，从学术角度而言，末学是赞同这一观点的。但从信仰角度而言，末学对此不得不保留自己的意见。毕竟中国佛教的灵魂说和业报轮回说已深入人心，不是说改变就可以改变的，无论谁，不管他(她)有多大能耐，都无法凭个人之力改变已经成熟的社会心理和佛教义理。更何况建立在“灵魂不灭说”基础之上的中国式的轮回说还具有宗教和道德的双重意义。轮回说的宗教意义是对抗死亡，可以减少人们对死亡的恐惧和焦虑。轮回说与善恶观念和业报说结合起来还具有道德价值，即劝人为善，惩恶扬善。灵魂不灭，随业受报;善有善报，恶有恶报，这样的观念对于提升个人的道德修养和促进社会的精神文明建设都是大有裨益的。灵魂说和轮回说的道德意义值得肯定，它们作为中国佛教的核心观念自有其存在的理论价值和现实意义。
按照佛教的各种了义经所言，所谓六道和三界都是因地凡夫位的虚妄境界，是由众生的妄想、分别、执着所造成的幻相。从果地佛位的境界而言，并无六道和三界的存在。从胜义谛(第一义谛)而言，宇宙万法自性皆空，原本寂然清净，平等无二，不生不灭，没有六道，没有三界，没有十法界，只有清净寂然、平等无别的一真法界。若六道、三界、生死轮回真实存在，那么谁也无法脱离六道轮回，出离三界。正因为六道、三界和生死轮回都是妄心惑念所造成的虚妄境界，我们才可以通过学佛修行调伏自心，远离无明烦恼，消除妄念执心，回归原本清净无染的真心，从而出离生死轮回。
承认胜义谛上的“空性”，并不是要否认世俗谛上的“假有”。我们不能否定世俗谛上六道三界、生死轮回和因果报应的存在。从世俗谛角度而言，因果业报、生死轮回都是佛教真理，真实不虚，是无可否认的世间法则。
如果是文化程度较高的修行者，对于灵魂说和轮回说的理解首先要弄明白印度佛教何以不承认有不灭的灵魂?轮回说与“缘起说”和“无我说”是什么关系?然后从胜义谛上搞清楚六道轮回是由无明烦恼引起的幻相，并非真实存在。明白了这些道理，才能迫使自己精进修行，一点点破除无明和烦恼，消除轮回心(即妄想、分别、执着心)，不造轮回业(即恶业、不善业)，从而截断生死之流。然后，在实际修持中，不能怀疑世俗谛上因果业报和生死轮回的存在，要相信这些世俗谛的义理是佛教的真理，跟自然法则一样不能不信，谁不信业报轮回必定会受到因果法则的惩罚。尽管现代科学还不能确证生死轮回的存在，但作为佛教徒应该对此深信不疑。我们都是还没有证道解脱的凡夫，对于凡夫来说，只要无明烦恼还没有彻底除尽，谁也无法逃避因果业报，无法出离六道轮回。若想真心学佛修行，必须承认和接受佛教的一切世俗谛的义理和观念，对于因果说、业报说、轮回说和鬼神说、三界六道等观念都不能有丝毫怀疑，否则我们的佛教信仰无从谈起，学佛修行也无处下手。连信都做不到，怎么可能依教奉行，改造命运，了生脱死，自在解脱?相信业报轮回，才能督促自己时刻注意身口意三业，尽量少造或不造恶业;才能迫使自己常常省察内心的起心动念，尽量少生或不生妄想心、分别心、执着心。只有这样，学佛修行才会产生实际成效。
对于修行者来说，佛法的胜义谛和世俗谛两者不可偏废，胜义谛所言的真如实相(空性)是我们学佛修行要体证的最高境界，而世俗谛所言的一切义理是我们达到最高境界的具体方法和途径，是体证真如实相的必由之路，也是证道解脱的可靠保证。如果只承认胜义谛的“空性”而否认世俗谛的“假有”就会落入《金刚经》所批判的断灭空。末学认为，学佛修行要从胜义谛解悟，从世俗谛起修。在见地上起点要高，要从对佛教义理阐释得最圆满、最透彻、最究竟的了义经学起，这样见解才不会产生偏差。而在实际修行中，起点要低，要从日常生活中最平常的小事中起修，这样才能一点点降伏自己的烦恼妄想，修行才不会流于空谈。
若是文化程度较低或没有上过学的老年修行者，如果实在搞不懂印度佛教的缘起说、无我说与轮回说之间的关系，弄不明白为何印度佛教不承认不灭的灵魂，那么就不妨接受中国佛教的“灵魂不灭”说，并以此来理解生死轮回。佛教允许使用善巧方便来接引不同根性的众生，按中国佛教的“灵魂不灭说”来理解六道轮回也是一种可行的办法，就当它是一种简单易懂的方便教法好了，从信仰角度而言，这没有什么不妥。
不管怎样理解生死轮回，学佛修行不能仅仅停留在理论上，要实证实修。实证实修的最终目的是为了出离生死轮回，达到涅槃解脱、证道成佛的最高境界。尽管这一境界对于凡夫来说高不可攀，遥不可及，但却是每个修行者都必须努力追求的境界，否则学佛修行将是一句空话。