仁寿舍利的“感应”分析
北京大学 李四龙
中国佛教史料里保存了大量的舍利信仰资料。内心的信仰，原本是一种隐秘不显的个人体验，但是，这种舍利信仰，竟以最直露的方式呈现给公众，所有在场的人都能耳闻目睹，亲身经历。经过史料编纂者的书写，这就成为一种公共经验，甚至是一种史有明文的历史经验：各种感应故事，被说成是证据确凿的历史事实。放在今天的社会里，这些舍利感应的故事，就给读者平添一份疑惑：确有其事，还是凭空杜撰?
现代学术常以“科学，，自居，故而总想分清“真伪”。但是，要想从“真伪”的角度来直接讨论舍利信仰，其实注定了是会说不清楚的。世俗的历史与宗教的历史，存在很大的差异。世俗的历史，有时虽也很难考证，但是大家对“史实”是否清楚多少能有自己的判断力。然而，宗教的历史在很多时候就不会有那么清楚的“史实”或“史料”。就像佛教史上的舍利信仰，现在虽有很多的“史料”，但是，如何面对这些“史料”却成了一个问题。
本文重点围绕仁寿年间(601—604)的舍利信仰，去直接面对前人留给我们的“史料”，讨论当时所发生的种种“灵瑞”。隋文帝(541—604)在仁寿年间三次分送舍利，这在中国佛教史上影响深远，后世的舍利信仰大体没有越出当时出现的“感应”方式。这些随缘示现的“感应”，融合了中国文化传统的思维模式，催生当时在场观众对于佛教的“信心”。
宗教的信心、信仰，须有个人的宗教经验，方能得以坚固。如何能让个人产生这种宗教经验?这在各个宗教，其实都是最神秘莫测的议题，借用佛教的话语，是“不可思议”、“不可言说”。仁寿舍利的感应方式，可让我们蠡测到这种个体宗教经验的生成机制，贴近于中国老百姓最真实的宗教生活，即对灵验的诉求。
一、仁寿舍利的三次分送
“供养佛舍利，乃至如芥子许，其福报无边”，这句《大智度论》里的佛门警句常被引用，表明了供养舍利功德无量。既然如此，佛教徒自然就会竭力供养。印度阿育王(约公元前3世纪)到处分赠舍利建塔的故事，在佛教史上广为流传。而在中国，分赠舍利最为广泛的，当数隋文帝。仁寿元年(601)，文帝诏敕奉送30枚舍利到30州，选择高爽清净处起舍利塔；仁寿二年(602)，敕送舍利到51州建立灵塔；仁寿四年(604)分送舍利，应有30余州，但最后这次分送的记载语焉不详。隋文帝在其临终前的4年内，三次分送舍利，在111处立塔供奉。当然，这个数字未必准确，实际情况可能略有变化。
据王邵《舍利感应记》(又名《仁寿舍利现瑞记》)，隋文帝的舍利来自一位婆罗门沙门。当时隋文帝想与昙迁(542—607)数数这些舍利，却又无法数清。后来他把这些舍利安置在京师法界尼寺的塔基里，开皇十五年(595)秋夜，塔基发出“神光”，并在十天里出现了四次。到仁寿元年六月十三日，隋文帝自己60岁的生日，颁诏迎请沙门30人，分道恭送舍利到30州起塔供养；十月十五日正午，同时把这些舍利装在铜函或石函人塔。在迎送与人塔的前后，各地出现了许多不同的“祥瑞”，以蒲州(今山西永济县)栖岩寺的感应最多，相传该寺是由隋太祖杨忠(507—568)所建。《法苑珠林》卷四十还记录了当时28州建塔的情况，其中17州是在寺内起塔，另外11州是在清净处起塔，另有两处不见立塔的记录。这是仁寿舍利的首次分送。
第二次分送舍利，是在仁寿二年正月二十三日，在51州建立灵塔，并在四月八日午时，全国各地同时放舍利封人石函。当时各地所感的瑞应，安德王杨雄等百官专门予以收集，汇编以后写成《庆舍利感应表》，上奏给隋文帝。这次分送，在陕州城的感应极多，有些还被画成图，呈奏文帝。王邵《舍利感应记》、杨雄《庆舍利感应表》记录了前两次分送舍利的瑞应，是我们现在研究舍利感应最直接的资料。这两篇资料，后来被道宣(596—667)编人《广弘明集》卷十七，道世(? —683)编人《法苑珠林》卷四十。而据道世的题录，王邵《舍利感应记》似乎原有20卷，但流传下来的仅有很少的内容。
第三次分送舍利，是在仁寿四年。这一次的情况相对含糊，缺乏直接的史料。《续高僧传·洪遵传》附记了隋文帝这次分送舍利的诏书：“朕只受肇命，抚育生民，遵奉圣教，重兴象法。而如来大慈，覆护群品，感见舍利，开导含生。朕已分布远近，皆起灵塔。其间诸州，犹有未遍。今更请大德奉送舍利，各往诸州依前造塔。”这篇僧传还有“下敕三十余州一时同送”的记载。所以，当时分送的地方应有30余州，但现在可考的仅有27州。
有关这三次舍利分送的地点、护送舍利的高僧，以及现存的仁寿舍利塔或碑铭，今人已有较为充分的研究。仁寿塔之营建，这在当时是一件重要的国家大事，送迎舍利的仪式也很隆重。仁寿元年第一次分送舍利，隋文帝“亲以七宝箱，奉三十舍利。自内而出，置于御座之案，与诸沙门烧香礼拜。愿弟子常以正法护持三宝，救度一切众生。乃取金瓶、琉璃各三十，以琉璃盛金瓶，置舍利于其内。熏陆香为泥，涂其盖而印之”。在起塔之日，隋文帝“烧香礼拜，降御东廊。亲率文武百僚，素食斋戒。是时内宫东宫，逮于京邑，茫茫万寓，舟车所通，一切眷属人民，莫不奉行圣法”，而在舍利到达地方、奉安人塔时，隋文帝要求各级地方官员，总管刺史以下、县尉以上，暂停七天的日常公务。
高僧大德奉舍利到达目的地之前，要求事先洒净结界，当地百姓倾城相迎。还有沙门代皇帝宣读忏悔文，要为天下一切众生“发露忏悔”，当时在场的人都会下跪礼拜，悉受三归。主持仪式的高僧，随后代表隋文帝说出他分送舍利的愿望：
菩萨戒佛弟子皇帝某，普为一切众生发露无始以来所作十种恶业，自作
教他，见作随喜，是罪因缘堕于地狱畜生饿鬼，若生人间短寿多病，卑贱贫穷
邪见谄曲，烦恼妄想未能自寤。今蒙如来慈光照及，于彼众罪，方始觉知。深
心惭愧，怖畏无已，于三宝前，发露忏悔，承佛慧日，愿悉消除。 自从今身，乃
至成佛，愿不更作此等诸罪。
所以，当时迎送舍利的仪式，其宗教的意义，主要是为了帮助大家“发露忏悔”，达到灭苦消业、身心清净的目的。这与南北朝时期逐步兴起的“忏法”有着异曲同工之妙。但是，这种高远的佛学目的，不能完全代表所有信众的实际目的。三次分送舍利的种种神异，反映了当时信众能普遍接受的宗教经验。这些神异均以公共经验的形式出现，其中绝大部分是自然界的特殊现象，但也有些是完全属于个人的私密体验，表达了信众的特定愿望。显然，这里出现了不同的感应方式或种类。
二、仁寿舍利的感应方式
仁寿元年首次分送舍利，出发之际，隋文帝有言：“今佛法重兴，必有感应。”供养迎请佛舍利之际，发生的种种不可思议之事，缘此得以汇总，是为王邵的《舍利感应记》，以及杨雄等百官的《庆舍利感应表》。这两份原始“史料”，不仅被后代的佛教典籍广泛引用，而且这些感应故事的汇编，激发与推动了佛教界的舍利信仰。在道宣编集的《广弘明集》卷十五、卷十七，《集神州三宝感通录》卷上，道世编集的《法苑珠林》卷三十八、卷四十里，还收录了隋代以前、汉魏两晋南北朝有关舍利及舍利塔的神异事迹。特别是在《法苑珠林》卷四十内有“舍利篇”，专门说明佛舍利的来历与价值，而在该篇的“感应缘”部分，略述隋代以前16则感应故事。不过，仁寿舍利的感应故事，仍还离不了王、杨的感应记录。
这些神异的故事，林林总总，内容不一。道宣在《续高僧传》“感通篇”里对此有一概括的说明：
隋高建塔之岁，踊瑞纷纶：神光嘱于群物，至泽通于疾疠，天花与甘露同
降，灵芝共瑞鹿俱程，空游仙圣结雾来仅，水族龟鱼行鳞出听。
这里所说的“瑞应”，多数是自然界的怪异现象，或在今天看来，不过是一种巧合。但迄今为止，中国的佛教徒对此虔信不疑。道宣的说明实际上包括六个方面：神光、治病、天花甘露、灵芝瑞兽、仙圣来仪、动物听法。
1．神光。这是舍利信仰里最常出现的普遍现象，通常都说是“众人同见”。“光”在佛教里象征着一种智慧，舍利既代表佛身，自然会有神光；这种现象还常见于佛陀出生的记载，譬如《太子瑞应本起经》说，四月八日夜，太子生时，“天地大动……光明彻照”。
2．治病。诸州舍利人塔前后，多则记载讲到这方面的故事，这是最能引起普通信徒兴趣的感应。首次分送舍利到蒲州栖岩寺，居然“有妇人抱新死小儿来乞救护，至夜便苏”。也就是说，舍利的感应已能达到起死回生的功效。
3．天花甘露。佛教讲究香花供养，甘露水表示慈悲。天花甘露同降，一是表示对佛的敬重，二是显示佛的慈悲。
4．灵芝瑞兽。这些东西的出现，更多反映的是中国佛教徒的传统心态，因为这些都是中国文化里传统的祥瑞。
5．仙圣来仪。道教的目标是成仙，儒家的愿望是学为圣贤。这里虽然没有确指儒道，但这些人物的出现，足以表示佛德的广大。
6．动物听法。这些生灵的出现，表示一切众生普遍受用。仙圣属天道，而水族龟鱼、家畜禽兽属畜生道，这是说，恶道众生亦可受益于舍利的供养。
在道宣所列的六种以外，其实还有两点需要说明：
1．变化不定。舍利本身往往会有变化，许多故事说到舍利数目或光泽的变化，甚至是无中生有。隋文帝与昙迁想数舍利的粒数，竟然变化不定，无法数清。首次分送舍利以后，隋文帝还有50枚舍利。当时高丽、百济、新罗三国使者来请舍利，隋文帝一口应允。先在京师大兴善寺起塔，把舍利放在尚书都堂，十二月二日启程。当天气和风静，寺内设无遮大会，众人礼忏。按理来说，到仁寿二年分送舍利时，手里已经不够50枚舍利，如何能够分送到51州?更何况还有仁寿四年的第三次分送舍利?这些舍利的来源，当然是感应所得，是其本身变化不定的特性所致。
舍利粒数的变幻不定，事实上成了舍利的基本特性。《振旦神州佛舍利感通序》记载的一个故事，很能反映千百年来大家对舍利的看法：“宋元嘉十九年，高平徐椿读经，及食得二舍利，盛银瓶中，后看渐增，乃至二十。后寄广陵，今馥私开之，空罂；椿在，都忽自得之；后退转皆失。舍利应现，值者甚多，皆敬而得之，慢而失也。”在这个故事里，虔诚的徐椿吃饭时感得舍利，而且数量增长到20粒。舍利寄给别人以后，竟然在瓶中隐而不现，但当徐椿出现时，它们又都“忽自得之”。清代的《百丈清规证义记》说：“舍利色相随人随时，变化不测，历历见闻，不能尽述。”这可说是很准确的概括。今天的佛教徒仍普遍相信舍利的数目、光泽可以变化。而在佛经里，舍利的出现，是因修行而起。《金光明经》说：“舍利者，是戒、定、慧之所熏修，甚难可得，最上福田”、“舍利者，乃无量六波罗蜜功德所熏”。同样的舍利，因此有可能会在观众面前变幻不定。舍利有了这样的特性，它的来源，其实已无追究的必要。
2．印证义学。义学僧到舍利塔前烧香发愿，亦有感应。据《续高僧传》，昙延写成《涅槃疏》，担心理解不合佛理，故到陈州仁寿塔前求证。结果“涅槃卷轴并放光明，通夜呈样，道俗称庆。塔中舍利又放光明，三日三夜晖光不绝。上烛天汉下照山河，合境望光皆来谒拜”。不过，这种情况极为罕见。
以上说到的八点，其实可以分为三类感应方式：一类是舍利自身的变化；一类是自然界的变化，神光、天花甘露、灵芝等，不妨称之为“自然感应”；一类是众生的变化，治病、瑞兽、仙圣来仪、动物听法、印证义学等，这里也不妨称之为“众生感应”。第一类感应，实际上是属于舍利自身的特性，所以，真正需要讨论的感应方式，应是第二、三类，即“自然感应”与“众生感应”。第三类里的瑞兽、动物听法，若照现代人的理解，亦属于自然界的怪异现象。直接与人有关的感应，实际上只有三种情况：治病疗伤、仙圣来仪、印证义学。治病是普通信徒的实际需求，“借医传道”是所有宗教赖以传播的最重要手段之一，其他的感应现象，则可强化普通信徒对“治病”功能的信心。仙圣来仪的故事，则可劝诱那些不信佛教的观众或读者，特别是那些道教徒。既然各类神仙、精灵都来朝拜佛舍利，普通的道教徒为何不来礼敬?至于“印证义学”的故事，只对高僧大德有效，因此这方面的记载极少。
做出这样的分类，并非是要证明这些现象的真或伪，而是要考虑：如何看待这些神异故事?这些故事的流传有何重要意义?
所有这些感应，在仁寿三年写成的《庆舍利感应表》里，被那些善于辞令的文武百官说成是“太平之世”、“昌年”的征兆。隋文帝作为一位帝王，他之所以要大规模分送舍利，起塔供养，有其政治目的，那是理所当然的。经历了数百年的乱世以后，隋文帝首次实现了政治上南北方的大一统，他以分送舍利的方式，去巩固与加强地方与中央的关系。有些地方的感应，明显带有政治色彩。譬如，在杨坚的发迹之地隋州，10月6日在建塔挖地基时发现一只神龟，头上竟有一行文字：“上大王八十七千万年”，也就是预言隋朝江山可以千秋万代。据称，不仅是《舍利感应记》的编者王邵亲眼目睹了这行文字，隋文帝本人还曾“亲抚视之”。这种类似于汉代图谶的感应，虽然荒唐，但其政治寓意一目了然。各级官员纷纷上奏各地的感应，竭力歌颂隋文帝的德行与功绩。杨雄的《庆舍利感应表》把这些感应称为“神功妙相”，认为它们是隋文帝“至德精诚、道合灵圣”的自然结果。到了仁寿四年，一位地方大臣的奏章把这些感应称为“美庆”、“灵异”，认为隋文帝的功绩要比黄帝、汉武帝更胜一筹。
不过，舍利是佛的遗骨，舍利人塔，其实是一种葬礼，所以，当时记载了有些地方僧俗悲恸的场景。仁寿二年分送舍利，送到安州景藏寺，法师手捧舍利，“人人悲感不能自胜”；送到陕州大兴国寺，四月初八准备下葬时，“道俗悲号”；送到洛州汉王寺，到下葬时，寺内“树叶皆萎，乌鸟悲嗷”。这次分送舍利，当时的感应里，大多出现“白花白树白塔白云”，通常认为这是“吉缘”，但灵裕(518—608)认为这是“凶兆”。灵裕是当时的一位高僧，通达《华严》、《涅槃》等经，他说，当时的舍利感应，“此相祸福兼表矣。”后来，独孤皇后、文帝分别在仁寿二年、四年相继去世，一国素衣。周围的人这才引以为叹。也就是说，这些神异的感应，即使在事发的当时，并不完全被认为是“瑞应”。
仁寿四年，隋文帝分送第三次舍利以后病逝，这也许就是史书没有详细记载这次分送的根本原因。社会上对分送舍利这样的事情，因此难免会有流言蜚语。隋炀帝后来四处分送佛像，原先是为国祚长远，不意天下大乱，改朝换代。道宣在“感通篇”里，因此大发感慨：“文炀大宝，往福终于此世。崇建塔像，今业起于将来。”也就是说，分送舍利、建塔造像，仍然是值得称赞的事情，能为两位皇帝的来世积累殊胜的善缘。
然而，对所有在场的普通个体而言，这些感应能有什么意义?
三、舍利感应的个体经验
王邵、杨雄当时编集的“史料”，都把这些灵异故事称为“感应”。这些感应被描绘成公共的、群体的经验，当时在场的人都能亲身经历。尤其是舍利“发光”，是所有舍利信仰必定会提到的，也是众人都能见证的奇迹。在以上的分类里，像神光、天花甘露等，属于自然界变化的感应，是公共的宗教经验；而像治病等，属于众生变化的感应，其实是相当私密、个体的宗教经验，但在这些感应故事里，也被说成众人皆可耳闻目睹的事实。
宗教经验常被认为是个体内心深处的神秘体验，很少会有能被众人同时分享的宗教经验。然而，仁寿舍利的感应故事，却被王邵、杨雄等人渲染成一种大家都信以为真的公共的宗教经验。发生感应的过程，也就是把一种公共经验传递给每位在场的个体。舍利信仰，如同一种反复出现的历史经验，完全公开，直接呈现在公众面前。不过，在现实的宗教生活里，这种舍利信仰，仍然还是一种纯粹的个人信仰。不信者视之为子虚乌有，信仰者则常呼“感应强烈”。我们的思考源自于这种反差，当某位佛教徒跟我们讲到他对舍利的感应时，我们并不容易直接信以为真。为什么历史上的舍利信仰，如仁寿舍利，是公共的经验，但在现实中间，舍利信仰又成了个体的经验?
或许问题的答案并不复杂，公共经验必须归附于个体的直接经验。但现在需要解决两个衍生的问题：历史上的仁寿舍利感应，如何成为公共事件?舍利感应，这种公共经验如何转化成个体经验?
舍利感应，这种公开的宗教经验，在传递的过程里还是要以个人的感受为基准。在这些神异故事里，总有一些中心人物，如：整个事件的策划人隋文帝，以及护送舍利的各位高僧。这些人的心态与感受，在整个故事里具有决定性的影响。今天读到的这些故事，都已形成文字。虽然我们今天不能轻易地否定这些文字的真实性，但在字里行间，我们还是可以发现，舍利感应，这种宗教经验，之所以能被渲染成为公共的、普遍的真实经验，重要的原因是它们通常是模糊的公共经验，里面还有含糊不清的环节。
1．中心人物的含糊化
在仁寿舍利的感应故事里，参与的人物主要有三类：策划分送舍利的隋文帝与昙迁、负责到各地分送舍利的高僧、当地的僧人与信众。昙迁在事件的策划中起了关键的作用，而最核心的人物隋文帝起初对这些灵异颇为质疑。《续高僧传》“昙迁传”记载，仁寿元年，当隋文帝数不清手里的舍利时，昙迁说：“如来法身过于数量。今此舍利即法身遗质。”此话促成隋文帝第一次的舍利分送。而当隋文帝听说大兴善寺佛像放光，问及为何宫内的佛像没有发光时，昙迁的回答极尽委婉，说：“世有三尊各有光明”，“佛为世尊，道为天尊，帝为至尊。尊有恒政，不可并治。所以佛道弘教，开示来业，故放神光除其罪障。陛下光明充于四海，律令法式禁止罪源，即大光也。”这样的辩解令隋文帝龙颜大悦。
事实上，隋文帝本人对舍利的态度一直相当暧昧。据说在首次分送舍利期间，皇室亦有诸多感应。传说隋文帝与皇后，竟然能在吃饭时“齿下得舍利”，在出示百官时，原先的一颗舍利又变成两颗，“右旋相着”。在不到20天时间里，皇宫里接连出现了19颗舍利，“多放光明”。经湘尚检查，其中有13颗是“玉粟”。隋文帝听说此事，就说：“何必皆是真?”
在这些感应故事里，有名有姓的讲述者主要是奉送舍利的高僧。但很有趣的现象是，这些高僧的结局大多不甚清晰，其中有不少是回到京城以后不久离世。譬如，仁寿二年分送舍利到洪州的宝宪，还京以后不久去世；仁寿元年分送舍利到青州胜福寺的智能，崇尚定业，林泉栖托，不预僧伦，逃名永逝，莫测其终。这些僧人有的本身即很神秘，譬如，仁寿元年分送到隋文帝诞生地大兴国寺的道密，精通佛理与西梵文言，同时还“习方艺”，“异术胜能闻诸齐世”；而分送舍利到亳州的昙良，平时“专诚忏礼”。
至于当地的僧人与信众，绝大部分无名无姓。就是这些无名氏，一起见证了神异的舍利感应，但并不需要担保这些事件的真实性。中心人物既然如此含糊，那么故事的书写过程又能怎样呢?
2．书写过程的含糊化
需要担保事件真实性的人，是记录这些感应故事的作者。然而，他们并不是事件的见证者，而是文字的编撰者。不仅如此，他们都是应隋文帝的需求而特意编撰的。用于编写的原始资料，则是各地汇总上来的公文，据称是直接采自当时亲历感应的百姓、僧人与官员。这样的书写过程，最终也就消解了编写者的重要性，他们不过是转述者：既不是见证者，更不是担保者。
3．辗转传抄的放大效应
尽管原始的编写者并不能担保故事的真实性，但是各种各样的僧传、灵验录等佛门资料的传抄，把那此感应故事不断放大。久而久之，信徒在阅读这些故事时，也就很难会去思考这些故事的真实性。种种感应，都被说成是“瑞应”。像灵裕那样不合时宜的评论，也只能在他的传记里出现，通常并不为人所知。
因此，若从上述三点来看，“感应”这种宗教经验的传递过程，其实很难有最终的真实性。这样的解读，当然是站在现代学术的“科学”立场上。但是，这种“科学”的解读，丝毫不能消解舍利感应在佛教史上的影响力。舍利感应，这种经验的传递能把最神秘的宗教内容以最显露的方式表达出来，自始至终伴随着佛教在中国的传播过程。
这种近乎“科学”的解读，正好说明了舍利感应，实际上是一种模糊的公共经验。这是很难模拟重复的经验，很难找到能为整个事件负责的主体。这或许就是舍利感应能成为公共事件的原因。所以，看似公共的宗教经验，其实是相当的含糊不清。现在的问题是：舍利感应，这种模糊的公共经验如何转化成确定的个体经验，在场的个体可能会有什么体验?这是本文所要讨论的最核心的问题，涉及到所有在场个人的心理需求，从中也能反映出中国人宗教生活的特点。
在上面提到的感应方式里，自然界的灵异变化，是因为舍利的出现所感召的；舍利或众生的变化，其实是因在场的个体感召的。舍利的数量、光泽，通常是因供养人的心态而变；众生的疾病能否痊愈、能否消灾祈福，是因众生的忏悔或发愿。所有前往供养、礼敬舍利的人，都希望能借舍利的神力，对自己的处境产生积极的影响。也就是说，大家内心期盼的是属于众生变化的“感应”，但文献记载的绝大多数是属于自然界变化的“感应”。这种差异，恰好就是公共经验转换为个体经验的过程。
在这些感应故事里，舍利感应兼具公共经验与个体经验两种模式。发生在自然界的灵异现象，能催化产生私密的个体经验。舍利感应的故事，越是被描述成公共的群体事件，那就越能引发共鸣，越能激发大家的宗教情绪。一旦获得了某种特别的个体经验，譬如治病，就会被说成“灵验”，即：舍利显灵。这种形态的个体经验，最能代表普通信徒实用的灵验观，他们出于实际的功利目的，去虔诚地祈求，得到佛舍利的感应，即所谓的“灵验”。但对高僧大德来说，舍利感应的个体经验还有另外的表现方式。
四、感应道交的内在体验
重视“感应”，这是中国佛教的显着特点。印度的部派佛教，对于供养舍利能否获得利益，存在很大的分歧。据《异部宗轮论》，大众部系统的制多山部、西山住部、北山住部认为，“于窣堵波兴供养业，不得大果。”上座部系统的化地部也认为，“于宰堵波兴供养业，所获果少。”但法藏部认为，“于窜堵波兴供养业，获广大果。”宰堵波，是指供奉佛舍利的塔。供奉佛塔有无利益，这种争议本身已能说明印度佛教的舍利信仰，并没有中国佛教那么热烈。
中国的舍利信仰，之所以兴盛，应当归功于这些千年传承的感应故事。隋文帝的仁寿舍利，把中国历史上的佛舍利信仰推向了顶峰。《法苑珠林》“感应缘”，虽然记述了隋代以前的舍利感应故事，但其规模与种类，远远不及仁寿舍利。“感应”一词源自《周易》，后被借用来翻译佛经，最晚在三国的译经里已经出现该词。譬如，三国支谦(主要活动时间222—253年)译的《弊魔试目连经》即已说到“目连大感应”。等到南北朝初年，“感应”一词渐成佛教界常用的术语，其用法也与佛经略有差异，注重“人”(众生)在感应过程里的主体地位。
《周易·系辞上》说：“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”“感应”因此也作“感通”。“咸卦”的《彖辞》说：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。……天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣。”也就是说，儒家典籍是以阴阳、天地、圣凡的互动(相与、相感)来解释“感应”，而这种“感应”最值得关注的则是，“天地万物之情”。唐代的孔颖达(574—648)解释说：“感物而动，谓之情也。天地万物皆以气类共相感应。”情，既是感应的过程，也是感应的结果，有了彼此的感情，才会有“万物化生”、“天下和平”。不过，《周易》的这种思想到了《庄子》那里，“感应”变成“顺应”，“情”也为“理”所代替。《刻意篇》说：“圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。”
《般泥洹经》可能译于东晋时期，里面所讲的“感应”颇能代表印度佛经的用法。当阿难问佛“地动”(地震)的原因时，佛说有三种原因：“一为地倚水上，水倚于风，风倚于空。大风起则水扰，水扰则地动；二为得道沙门及神妙天，欲现感应故以地动；三为佛力，自我作佛前后已动，三千日月万二千天地无不感发。”第一种地震的原因，是纯粹的自然现象，以地、水、风、空来解释；第二、三种则是人与自然的“感应”现象，沙门的“得道”、释迦的“作佛”，是发生感应的原因。在王邵、杨雄的感应记录里，供养舍利也曾发生地震。譬如首次分送舍利，“感应”最强烈的蒲州栖岩寺，在9月29日“地大震山大吼”，到10月7日“地又动”。佛陀为什么会以他的觉悟来解释地震，我想，这主要是一种宗教的象征，以地震来比喻佛法思想具有改天换地的神奇力量。从这个例子来看，“感应”在印度佛经里并没有儒家经典所说的“情”，反而更像《庄子》所讲的“循天之理”，只是庄子要人顺应天理，佛陀强调天地自然顺应佛力的感召。若照前面的分析，《般泥洹经》所讲的是属于自然界变化的“感应”，与中国传统所讲的“天人感应”颇为相似。
中国文化里的“感应”，必须是同类相感。天和人同类相通，相互感应，天能干预人事，人亦能感应上天。天，虽然表现为“四时不忒”的自然之天，但它同时也是能干预人事的至上神。所以，善讲天人感应的董仲舒提出一种“天谴”理论：若是人间的天子违背天意，不仁不义，天就会出现灾异予以谴责；若是政通人和，天就会降下各种祥瑞。在这样的文化逻辑里，隋文帝分送舍利的心理动机就很清楚：借用佛舍利的瑞应，用来宣扬隋朝的政通人和。至少他的臣子照着这个思路，收集汇总各地的感应事迹。
但是，属于自然界变化的舍利感应，只是表面上与天人感应相似。天人感应的结果可以有好有坏，而供养舍利的感应只能是好的结果。所以，在收集与评价仁寿舍利的时候，((J隋”的因素重新出现在“感应”故事里。首先，所有的感应都被说成是“瑞应”——吉祥的感应；其次，像地震这样的感应，没有出现在道宣所说的六种“瑞应”里。道宣这么做的原因，恐怕一是因为地震较为少见，二是因为地震有危害。就好像2008年的“汶川大地震”正好发生在佛诞日，当天我正在山西应县供养瞻礼佛牙舍利，但谁都不愿把灾难与佛诞日、佛牙舍利联系起来。这就是最朴素的“情”。能把“情”的因素，放在佛教的感应里，这是儒家思想影响的结果。
前面把舍利感应分成“自然感应”与“众生感应”，然而，供养舍利的自然感应未必就一定是好的结果。人在自然界面前，总是显得那样的无助与无奈。中国的佛教徒，因此更关心感应过程中众生的变化，尤其是自身的直接体验。晋宋之际的竺道生(355—434)，在这种转变中扮演了重要的角色。他把“感应”定格为众生与佛的关系，感的主体是众生，应的主体是圣(佛)。他说：“物机感圣，圣能垂应”，“唯感是应”。确切来说，感的主体是众生的根机，这种根机并非固定不变，而是一时一地的特定状态。若是注重众生根机的特定状态，竺道生提出“感应有缘，或因生苦处，共于悲愍；或因爱欲，共于结缚；或因善法，还于开道，故有心而应也”。也就是说，佛能依众生不同的机缘而有不同的回应。这是此后中国佛教所讲的“感应”，众生的机缘与佛陀的回应两股力量交汇互动，所谓“感应道交”。
天台宗的智者大师(538—598)，是隋文帝的同时代人，在中国佛教史上最早提出“感应道交”的说法，与竺道生的感应思想相呼应。众生之所感与诸佛之能应相交，佛陀与众生的关系如同母子之情。彼此之所以能有感应，既不是众生的自力，也不是佛陀的教化，而是由于机缘的成熟。他在《法华玄义》卷二上、卷七上提出“十妙”。的说法，其中第五种是“感应妙”，即众生与诸佛之间奇妙的感应，所谓“圆机妙应”。智者根据众生不同的机缘，提出了四种感应的方式：(1)冥机冥应。众生于过去世善修三业，虽然现在世未运身口业，但因有往昔的善根，是为“冥机”；虽不现见灵应而密为法身所益，不见不闻而觉知，是为“冥应”。(2)冥机显应。众生于过去世植善，冥机已成，得值佛闻法，于现前得利益。(3)显机显应。众生于现在世身、口、意精勤不懈，亦能感得利益。(4)显机冥应。众生于一世勤苦，现善浓积，虽不显感，然有冥利。
这些不同的感应，就不再有任何“天人感应”的色彩，而是包含了浓郁的生命情感：在众生是一种虔诚的信仰与祈求，在诸佛菩萨则是一种慈悲。仁寿舍利的众生感应，亦需建立在“圆机妙应”的基础上。在迎送、埋瘗舍利的时候，都要举行隆重的仪式，宣读忏悔文与发愿文，要让天下众生都能至诚“忏悔”。若从宗教的角度来看，只有经过这样的忏悔，在场的人才有可能觉得疾病痊愈，烦恼顿消。智者大师并没有经历仁寿舍利的分送，但他提出的“感应道交”，却能很好地解释仁寿舍利的众生感应，这是一种真正属于个体的内在体验，尽管普通的信众未必能有这样的理论自觉。
感应道交的说法，后来还被用来说明念佛往生，成为中国佛教徒学佛的主要方式。明代的云栖株宏(1532—1612)主张禅净双修，提倡“参究念佛”。他说：“念佛数声，回光自看，‘这念佛的是谁?’如此用心，勿忘勿助，久之当自有省。如或不能，直念亦可，使其念不离佛，佛不离念，念极心空，感应道交，现前见佛，理必然矣!”。参究“念佛是谁”，只是禅师的方便，若能“念不离佛，佛不离念”，在他看来，“感应道交”，理在必然。所以，株宏要人“只管念佛”，理由亦在于“感应”两字。
五、灵验的诉求
中国佛教的感应故事，基本是围绕佛、法、僧三宝展开的，主要包括：佛塔舍利、佛像佛经，以及菩萨神僧。历代编撰的应验录、感通录名目繁多，若以今天的眼光来看，这些故事大多荒诞不经，但若以宗教经验的视角分析，亦有其重要的作用与意义。道宣在他的《集神州三宝感通录》里说，这些感应故事，能让众生“开信于一时”、“生信于迷悟”。隋文帝分送舍利，降伏人心，应当有其政治目的；他的臣子在天人感应的思想框架里收集灵异故事，刻意迎合，粉饰太平。但在佛教徒看来，编集这些感应故事，就是为了让人发起信心。中国的佛教历来就重视“信心”问题，把“信”视为“道源功德之聚”。从古至今，这个编集感应故事的传统也就绵延不绝。
在舍利的两种感应方式里，中国佛教更重视舍利的众生感应。每位参与舍利供养的人，都有可能借用公共性的经验，来期待个体的灵验。很多中国人都相信“有求必应”的灵验故事。自然界的怪异现象，通常能诱导产生舍利“显灵”的真实体验。苟能如此，信心的发起也就水到渠成，所谓“机缘成熟”。这在民间，已被浓缩为一句俗语，“信则灵，灵则信”。这种信教方式，其实最能代表我们中国人质朴的宗教经验，即对灵验的诉求。
而对高僧大德来说，舍利的感应，应当是一种感应道交的内在体验。这种主张，到了以“禅净双修”为主要法门的明清时代，受到了佛教界的高度赞扬。感应道交，成为“自力”修持与“他力”救助相结合的代名词。在此，我们亦可看到，仁寿舍利的感应故事，还包含了两种不同的信教方式：普通信众对灵验的期待以及高僧大德对感应道交的体验。