提示
《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典，可说是一部佛教修行大全，因为此经在内容上，包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律，均衡发挥，各得其所;在修行的次第上，则更是充实、圆满：举凡发心、解、行、证、悟，皆详尽剖析开示——从教令正发心起，经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行)，并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生)，令于圣境起企慕、而于凡外得知解，从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境，及其破除之法，俾于菩提道上，能克服魔怨留难，使所修圆满成就。
元音老人(1905—2000)，原名李钟鼎，生于安徽合肥市，无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一，由佛子录音整理，虽不完整，堪称破魔宝典，指正末法时期的种种乱相，讲得十分透彻、明白，正知正见、正信正解、正修正悟，推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出，今天是第十三期。
元音老人《楞严要解》(十三)
“愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。”
知恩就要报恩。你看他只不过是用嘴巴说说而已，好象没什么大不了。殊不知这个嘴所发的愿事关重大，可以发明你的菩提根，把你的菩提正觉引发出来。我们实证菩提正觉以后，还要好好用功，做好保任功夫，因为它可以使你成道，使你了脱生死，这是我们人生的头等大事。不仅是我们学佛的人知道生死是大事，那些世间上有学识的人也知道生死是大事。象那个写《兰亭集序》的王羲之，他就感叹：“生死亦大矣”!秦始皇得了皇位之后，他还想成仙、成神，因为他知道这个皇位是昙花一现，死了以后就得不到了，一切荣华都享受不着了，得了皇位他还想长生不老，所以说生死才是人生的第一大事。
要报恩首先要知恩，经过世尊这么一番慈悲开示，阿难及大众悟得真心，领佛深恩，思欲图报，于是赞叹说：“愿今得果成宝王”。我如今在佛的点化下开悟了，见到这个妙明真心，但是我无始以来的习气未消，我要消尽自己的习气，要得成宝王，成就正果。我们的涅槃妙心就是正法眼藏，能雨众宝，世上的一切东西都从它而生，在一切宝物中最尊最贵。因为世间的宝贝能得即能失，皇帝九五之尊，只是昙花一现，荣华富贵也不能长久，只有这个真心亘古长存，不变不灭，所以最为宝贵。阿难及大众在佛前发愿，要证成正果，得成宝王。那么成就了以后又当如何呢?“还度如是恒沙众”。不但要了我们自己的生死，登上解脱的彼岸，还要救度在苦海中沉沦的众生，帮助众生了脱生死，非但自觉，还要觉他。菩萨看到众生受苦，胜过自己受苦，当自己解脱之后，就会毫不犹豫去帮助、解救众生。自己得度了，自己上岸了，看到别人在苦海中受苦，无动于衷，心安理得，坐在那里不闻不问，这是自了汉。我们刚才讲过，比如有人掉到水里了，你不去救他，不管他的死活，以此来证明我心空，我可以不动心，这是不对的呀!我们能够觉悟，能够解脱，靠的是佛菩萨对我们的慈悲关爱，人应该懂得知恩图报，怎么报恩呢?就是“还度如是恒沙众”。佛是福慧两足尊，他早已空一切相，不会贪求你的供养，回过头来救度众生，就是最好的报佛恩。我们去救度众生，不仅仅是在帮助别人，更是在帮助你自己，不度众生你就不能成佛。有人说我不度众生也没什么嘛，自己解脱不是蛮好的吗?他不知道，不度众生，自己就不能成道。为什么呢?因为无明分为好几等，有见惑、思惑、尘沙惑、无明惑等。这其中的尘沙惑很微细，多得象灰尘一样，平时潜藏得很深，不度众生你就不能发现它，当然也就不能消灭它。众生的脾气、习惯各各不同，为了救度他们，你就得深入地了解他们，要掌握一切接引教育的方法，要随顺众生的习性。在度众生的过程中，你自己的习气、惑业才能彻底消灭。因为众生有无明，有颠倒妄想，他不会老老实实地听你的话，跟着你走。当他顶撞你，违背你的心愿时，你能开心吗?这样一来你的习气就暴露出来了。我们平时自己一个人独处，没有人来招你惹你，你会感到很自在、很安祥，以为习气都没有了，都消光了，其实大量的习气就象沉在水底的泥沙，你轻轻拨动表层的水，它根本就翻不起来，只有往底下使劲搅动，才能将下面的泥沙翻上来。你不要以为只是你在度众生，事实上众生也是在度你，是他们使你意识到自己还有那么多的习气，那么多的惑业，你才知道应该从什么地方下手。从前我在金山寺看见有个人，他的神通蛮大的，因此认为自己很不错，很了不起。听到人家说，他还有佛法在，就是心里还有东西在，他就不高兴了。只用一句话，习气就冒出来了。这是我亲眼目睹的。所以尘沙惑一定要在度众生的过程中才能了。因为众生的知见、习气不同，根基不同，你必须了解他们的差别，因人施教，用不同的方法接引不同的众生，这样才能除灭你的微细惑。
断惑是度生的第一个方面，另一个方面是培植福德。佛是两足尊，非但智慧圆满俱足，福德也要圆满具足。你见性只是成就素法身，如果不度众生，没有对大众做什么事情，你的福德无从建立。如何能圆满具足?做了好事才有福德。如果你一点事也不做，能得到吗?如果不度众生，你的功德、福德从哪里圆满呢?当然圆不起来。不管是西方的极乐世界，还是我们欲界的兜率天宫，都是靠功德圆满积累起来的，所以《阿弥陀经》上说：“不可以少善根福德因缘，得生彼国”。念佛是福德因缘，度生更是福德因缘，你没福德，净业就难以成功。过去有句话，叫做“修慧不修福，罗汉托空钵”。阿罗汉因为所见不圆，偏到空上去了，他认为有这个慧就行了，所以他不知修福。既然你不为众生做事情，你没有培植福德，虽然你贵为阿罗汉，也不会有人来供养你。我们现在广结善缘，做一切好事，度一切众生，积累功德，一方面了微细的惑业，这是证智。另一方面培植福德，就是积福，要福德和智慧二者具足，才能最后成佛。成佛必须度众生，不度众生即不能成佛。
“将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩”。我们要发这样的誓愿，我要把自己救度大众的深心，奉献给无边刹土的所有诸佛。深心就是深埋在自己的心田里，不是浮浅的，不是随便说说的。什么叫“奉尘刹”呢?就是我用这个度生的心，来供养十方象微尘一样多世界的佛，我们知道，讲到报恩，就要用这个人最欢喜的事情来报答。因为佛已经证到法性尽地，一切福慧圆满具足，就象六祖说的：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”佛样样都有，什么东西都不缺，他不需要你供养饮食衣服卧具医药，也不需要你来歌功颂德。佛视众生皆如父母，最欢喜的是度众生。我们发救度一切众生的誓愿，也发象地藏王菩萨“众生度尽，方证菩提;地狱不空，誓不成佛”那样的大愿，这就是对佛恩最好的报答。能够发这样的大心，能够行这样的愿行，那么“是则名为报佛恩”。
“伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹。”
我发了这样的深心，请你世尊来给我做个证明，为什么要证明呢?这里有很大的关系。譬如我私下发个愿，要去做某件事情，因为没人知道我曾发过什么愿，那么我做也好，不做也好，反正人家不知道，所以没有办法监督检查。如果你现在是对大众公开发愿，明天要为张家做个什么事情，后天要为李家做个什么事情，这等于是让大众一起来监督你，你既然发过这个愿，就要去履行自己的诺言。你发过愿而不去做，那就是个空愿，不但违背了自己的诺言，而且也对不起大众对你的监督。那么为什么要请世尊来证明呢?因为佛为众中之尊，请佛证明最为庄重。再说我这个愿不是只发给这一生，而是尽未来际的，如果请别人做证明，这一生他知道我发过愿，他可以监督我，等到下一生大家随业漂流，各奔东西，我到哪里找他做证明呢?而世尊不仅今生可以为我们证明，就是今后不管过了多长的世间，不管我们投生到哪方国土、哪个世界，只要是我们发过的愿，他都记得，都可以为我们证明，所以阿难和大众要“伏请世尊为证明”，我要用救度众生的实际行动，来报佛恩。
“五浊恶世誓先入”，我们这个娑婆世界是五浊恶世，所谓劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊，这样污浊的恶世连阿罗汉看见了都害怕，他都不愿意来。但是这样的五浊恶世我要先入，我第一个先来，这就是大乘和小乘的区别，菩萨不畏艰难，不怕险阻，偏要向异类中行。人道还不是最苦的，不光在人间度生，还要到畜牲道里走走;畜牲道里走走不算数，还要到地狱道里走走，这才是苦难的地方。因为你有深心，你有悲愿，所以不畏任何艰难险阻。实际上你真成道之后，既没有苦，也没有乐，因为苦与乐都是我们的心在分别，因为有乐必有苦，没有苦哪来的乐呢?如果你的心空了，那么一切相亦空，也就无所谓苦，无所谓乐，所以我们说极乐世界连乐也不可得，有乐即不能称为极乐。你的心真空了，就是到了地狱里也不觉得苦，非但地藏王菩萨在地狱不苦，乃至于调达在地狱里也如享三禅天之乐。调达是魔王，是害释迦佛的，他在地狱里还是快乐得很，象三禅天的快乐一样，不是初禅、二禅所能比拟的，因为他心空之故，所以有这个定力。只是他不究竟，而佛是究竟的，所以业都是随心量而发现。你的心里如果有十分的执着，对障缘就有十分的痛苦，每去掉一分执著，就会减少一分痛苦，调达没有去掉十分，但是去掉了七、八分，所以到了地狱里也不感到痛苦。《法华经》上说，调达(也叫提婆达多)是大菩萨，他做魔王来害释迦佛，是大权示现的。因为业随心变，我们众生有十分的执着，在你的心上就会感应十分的业果。你的心空业就空，业不能拘，天上人间随意自在，如果心不空，业即不空，不管到哪里都会如影相随般跟着你。
“如一众生未成佛，终不于此取泥洹”。我发誓：假如这个五浊恶世里，还有一个众生未成佛，我都不会逍遥于外，去安住无为，在那里享福。“泥垣”就是涅槃，不取泥垣并非没有证到涅槃，实际上早证到了涅槃，但是不取这个入涅槃的相。就象地藏王菩萨，他说不取佛位，并不是说没证到佛位，他就是因为已经证到佛位了，才有这个大力量、大功能。我们说过大乘的涅槃是无住涅槃，虽然亲证无为，而不安住无为，如果安住在无为里不动了，那么就变得象小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后，还倒驾慈航，再现菩萨身，来普度众生。非但观音，十方三世一切佛，佛佛都是如此。所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了，他在《法华经》里说，我没有入涅槃，因为在你们这个世界上度生的缘了了，给你示现个涅槃的样子，其实我没有离开这个世界，这个世界上法眼清净的人都能见到我，就是在其他世界里，我也依然在随缘现身。所以不于此取泥垣，不是不证果位，而是说如果还有一个众生未成佛的话，我都不会安闲无事，不会安住无为。
“大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。令我早登无上觉，于十方界坐道场。”
我们看到所有的寺庙里，都有大雄宝殿。“大雄”是生死不能及，不管是分段生死还是变易生死，都不可得;“大力”是魔外不能挠，一切邪魔外道的力量，都无法破坏扰乱。佛要成道的时候，有那么多的魔王、魔女，现身来扰乱佛，想把佛从菩提座上拉下来，佛巍然不动。据说后来魔王没办法了，把浴巾布一洒，生出烟叶来，说既然你入不了魔道，我就用烟叶把你将来的佛子佛孙们熏倒，要拖他们下水。所以现在人们所吸的烟叶，就是魔王的浴巾所现。有人说抽烟不要紧，因为五戒里只说不准吃酒，没有说不让抽烟，其实这个烟也不能抽。有的人到庙里去，散香烟给和尚吃，我非常反对，你们这是在助长他们的坏习气。这个烟不能抽，它是魔王的浴巾变来的，要熏倒你的菩提根，想叫你们佛的子孙不能绵延下去。魔外所以不能扰乱佛，是因为佛有这个大力。“大慈悲”大家都知道，予乐为慈，拔苦为悲，佛菩萨始终在慈悲救度六道众生，予我们众生快乐，拔我们众生之苦。比如我们有什么痛苦，都会求观世音菩萨把我的痛苦去掉，有什么需要了，也会想起观世音菩萨，你求菩萨赐一个儿子，果然就生个大胖儿子，想要菩萨赐个女儿，就真得个千金小姐，真是大慈大悲。有人说了，观世音菩萨以前对我灵感得不得了，不过后来这灵感比以前差了，是什么缘故呢?这是有道理的，因为佛菩萨都是“先以欲钩牵，后令入佛智”。先满足众生的愿望，使你们生起信根来，待信根坚固之后，还要叫你们入佛智，开佛的智慧。开智慧就是证得空性，叫你明白一切都虚幻不实，既然一切都不可得，你就不要再求了，在满足你的愿望时就会不比从前，后来比较差一点，就是这个道理。“后令入佛智”，这是佛的慈悲心，先满足你的愿望，让你生出信心，待你信心具足不会动摇了，再引导你开佛的智慧。如果过分地满足众生的欲望，会使众生的贪欲越来越大，你这也想要，那也想要，那么出离心和解脱心就会日益淡薄。你已经开了智慧，就不要再求了，慢慢地打消掉你的欲望，这是佛菩萨的大慈悲。
“希更审除微细惑”，就是粗妄断了以后，微细妄还未曾了，习气还在那里。这个习气真要命，好比一个臭马桶，由于用的年代太久了，臭气已经深入到木板里，你把粪倒掉了，但是木头里的臭气还在，你就是反复洗呀刷呀，再一闻还是臭的。我们的习气都是多生累劫熏染下来的，自然也不是一生一世能够消除的。那些粗的习气我们能发现，微细的则很难观察到，所以说“六粗易断，三细难除”。“希更审除微细惑”，于是阿难和大众再次请求世尊：大雄、大力、大悲的佛啊!请您帮助我们“审除微细惑”吧。“审除”就是帮助我们指出不对的地方，把迷惑的地方列举出来。因为微细之惑我们自己一时还不能发现，要您告诉我们什么地方不对，什么地方错了，我们才知道应该怎样去除惑。六粗的惑业容易断，我们只要知道一切东西都虚幻不实，一切色相都是假的，当下就打破了。但是微细之惑很难断，所谓三细就是业相、转相和异相，这个是无明惑，也叫俱生惑，就象我们穿在身上的贴体汗衫，一时脱不下来，所以要请佛来慈悲开示，指出一个消除的法子。
“令我早登无上觉”，希望使得我们及早地登上无上觉。“无上”就是没有比它更高的，这个无上的觉道，就是成就究竟佛果。“于十方界坐道场”，每个人都象释迦牟尼佛一样，在十方世界示现成佛，安坐道场说法度生。释迦牟尼佛不仅在我们娑婆世界示现八相成道，而且同时在十方世界坐道场，广度众生，《法华经》上对此讲得很清楚。观世音菩萨也是一样，他不仅是西方极乐世界的上首菩萨，在极乐国土协助阿弥陀佛教化众生，还在十方世界寻声救苦，与我们娑婆世界的众生，特别是妇女，最为有缘。观世音菩萨在佛法中代表慈悲，因此常常现女身。许多人都很迷惑，以为菩萨真的是女身，喊什么观音娘娘，其实佛菩萨都是诸漏已尽，不受一切身，为了救度众生的缘故，而随类示现各种身相。我们要成就无上正觉，真正证到佛的果位，就必须把这些微细的妄想都消除才行。除习气有一个从粗到细、到极微细的过程。比如说念佛的人，先除什么样的粗妄呢?先要知道这个世间一切相都是假的，妻子、儿女、家庭等等皆不可得，要放得下这个虚妄之身，放得下一切虚幻之物，不粘着是非得失，粗妄即除了。什么是细妄呢?放下这个念头之后，习气还要时时来侵犯你，它在里面扑腾扑腾地一个接着一个往外翻，这种念头来得快，去得也快，是从里面向外翻出来的，这是细妄。对这种细妄，我们可以用佛号来化除它，妄念一起一句阿弥陀佛，妄念再一起，又一句阿弥陀佛，久而久之它就不动了。细妄如果打消了，那么你念佛之心就不可得了。假如你还有能念佛的心在那里，就是还有妄想存在。妄想如果消亡了，你那个能念的心和所念的佛也就脱落了。妄想没有的时候，念佛的心也就止息了。假如你在念佛的时候，放不下其他的事情，还在那儿挂念着儿女，惦记着家庭，那么你念佛就不容易入定。所以不管选修何法，都要先断粗妄，要万缘放下才好入道，随便你参禅，随便你修密，都是如此。功夫再进一步，到根尘脱落，身心世界都不可得，叫离心意识，你假如不离，封闭着真心的那道门打不开，如何能破参呢?达摩大师再三关照，告诉我们用功的第一句就是“外息诸缘”，你外面的各种事缘如果放不下，哪里能够安下心来用功呢?因为这些细妄以自己的能力观察不到，所以阿难他们才要求佛来帮助审除这个微细之惑，要等除掉细妄之后，才能登上无上宝觉，才能在十方界坐道场度众生。阿难说这个偈子，看起来是为自己，实际上是为大众，为了利益当时以及将来的大众。在佛跟你讲了这个道理以后，你识得这个本性了，这是理悟、理解，道理虽然懂了，但是没有大力量，大慧杲说这是药水汞，碰到境界就飞掉了。因为你定力不够，顺逆境界一来，你要么欢喜，要么烦恼。八风一动，人就跟着跑了。要除微细惑，就必须好好做功夫。我们再三说，这个真如佛性非同木石，它是个离一切诸相的了了灵知。见到这个本来，把得定，承当得起，这就是开悟，随便你怎么做功夫，所证的道理都是这样子。但是光承当不算数，要做功夫，要绵密保任，要在事境上时时刻刻同自己的妄念，同自己的习气做斗争。你要时时刻刻见性，不要去着相。刚刚着了相要赶快凛觉，或者念佛，或者持咒，或者凛然一觉，把它化空。要绵绵密密做好保任功夫。绵密两个字你不要小看，它非常要紧，现在很多修外道的人，他们做起功夫来，比我们认真多了，他那叫做假法真修。我昨天碰到一个人，他告诉我说一天能做七、八个小时的功夫，不管早、中、晚，只要有时间就用来练功，坐着、立着、睡着，都在做气功。“哎哟!我这套气功好得不得了，周天都通了。”他在这个色身上用功，在气上用功，可见走错了路。但是，他假法能真修，他肯这样用功，这就是在绵密做功夫。假如他能修真法，在性上用功就好了。反过来说，我们这里修真法的人，却不肯这样用功，在真法假修。我反复说，你见了性之后要绵密保任，时时刻刻不要着相，但他非要着相，拼命跟着境界跑，在那里儿子长女儿短，张三是李四非，驴事未去马事又来，这样功夫怎么能成片呢?假如你在二六时中能够绵密保任，时时刻刻都是这样子修，那么三年保任功夫下来，如果不发神通，你来打我。但是对神通也不能执着，有也等于无，都不可得，执着神通是要着魔的。因为我这个真如性体无有形象可得。你认识到这个觉体，就要好好地用功夫保护它，象这样子用功夫，决计不会不成就，那些错的人都是错在假法真修，或是真法假修，真是可悲可叹啊!
为了证明自己信心之坚定，愿力坚固，所以阿难最后二句说：
“舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。”
“舜若多”是空性，要佛光照耀才现身，佛光不照耀是没有形象的。“铄迦罗”是坚固心，它不会改变，无法毁坏。他的意思是说，即使这个舜若多性销亡了，我这个坚固的愿心也不会动摇，一定不会退转。我们知道空性根本不可能销亡，因为有东西才可以销亡，空性当体即是佛的身心，这个没有东西的绝对真空怎么能消亡呢?那么纵然这个无可变异的空性也能够销亡，我的铄迦罗心也无动转，这就表示我这个愿力无比坚固，无比深厚，不管遇到什么样的困难和障碍，我决不退失这个菩提心。我们学佛的人都知道要发菩提心，可如果要问什么叫菩提心，有的人就答不上来了。简单地说：上求佛道，下度众生，这就是菩提心。要是展开了讲，就是讲上几天也讲不完。
《楞严经》卷第四不生不灭合如来藏
九、三种相续
“尔时，富楼那弥多罗尼子，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：大威德世尊，善为众生敷演如来第一义谛。”
阿难说完赞佛偈，发过愿之后，富楼那弥多罗尼子又站出来提问了。富楼那弥多罗尼子翻译过来是“满慈子”，其中“富楼那”是满，那是爷爷或者父亲，“弥多罗”是慈，“尼”是母亲，合起来就是满慈的儿子，所以叫满慈子。富楼那“在大众中，即从座起”，从座上起立，他要为大众来发问了。“偏袒右肩，右膝着地”，这是印度的一种问法的仪式，把右肩露出来，左腿弯曲，右膝跪在地上。“合掌恭敬，而白佛言”，两掌合十以表恭敬，对佛讲话是以下对上，所以叫告白。“大威德世尊”，我们上面讲过大雄大力，因为释迦佛具有大雄大力，生死不能牵，魔外不能坏，在一切众中最为尊贵，所以叫大威德。“善为众生，敷演如来第一义谛。”就是您释迦牟尼佛出于大慈悲，善于用种种的比喻，用通俗易懂的方法，为我们大众开示演说微妙的佛法，使我们得以开悟，识得这个如来藏性，通达第一义谛。“第一义谛”就是圣谛、俗谛不二，在二谛中圣谛是说无，也就是非有，俗谛是讲有，也就是非无。一个非有，一个非无，就是非有非无不二，所以说是第一义谛。
“世尊常推，说法人中，我为第一。今闻如来微妙法音，犹如聋人，逾百步外聆于蚊蚋，本所不见，何况得闻。佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊，如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。我等会中登无漏者，虽尽诸漏，今闻如来所说法音，尚纡疑悔。”
富楼那这是要请佛再做开示，因为佛这样讲了以后他还有疑惑，余疑犹在，所以请佛来帮助破除。在佛的大弟子之中，每个人都有一样第一，比如目犍连是神通第一，须菩提是解空第一，舍利弗是智慧第一，而满慈子是说法第一，“世尊常推，说法人中，我为第一”。能说法的人一定能听法，能解法，就是你讲的法我必须能够接受，能够理解，才能给人讲说。现在说法第一的满慈子来向佛请教，连这个最能听法，最能解法的人还有疑惑，那么其他的人自然也都不无疑惑。所以满慈子是代表自己和众人共同请问，因为在位众人，都有和我一样的疑问。我今天听到如来的微妙法音，您用种种譬喻，把第一义谛描绘得这么清楚，这么透彻，使我们大众能够得到真实义谛，但是您讲的我们只能懂个大概而已。他这里打了个比方，您说的这些甚深道理，在我们听来“犹如聋人，于百步外，闻于蚊蚋”，就象聋子听百步以外蚊子的叫声。聋子在很近的地方，如果你大声说话，他也许能听到一点点，在百步之外蚊子的声音，连不聋的人都听不见，聋子当然就更听不见了。所以你老人家说的这个微妙菩提大法，在我们一般人听来，就象聋子听百步之外的蚊子声一样，“本所不见，何况得闻”呢?连见都没见过，连听都没听过，所以不能够真实了解，我哪里能知道妙用何在?“佛虽宣明，令我除惑，今犹未详斯义”。虽然您释迦佛再三用各种比方来说明七大根性的道理，使得我们破除迷惑，真正见到这个如来藏性，但是我现在还没有真正地了解这个第一义谛的真义，我内心还有疑惑。有疑惑就障住我的智慧，不能深入第一义谛，因此无法到达“究竟无疑惑地”。
“如阿难辈，虽则开悟，习漏未除。”譬如象阿难这样的人，他虽然开悟了，虽然悟到这个如来藏性，但是习漏未除，他的习气还没有除掉。漏尽通是四果阿罗汉的境界，阿难才是初果罗汉，后面还有三级果位，才到漏尽的地位。因为他没有证到漏尽通，他没有进入四果，所以他还有习气在，他还有渗漏，他还差得远。其实阿罗汉虽然已经证得漏尽通，也依然还有习气，因为他还有法执，这个法执也是习气，他的习气没有真正除净，虽然能了分段生死，但是变易生死还在。“我等会中，登无漏者”，就是四果阿罗汉，见惑、思惑已经了了，已经登了无漏位了。我们与会的四果阿罗汉，还有辟支佛，已经到了无漏的境界。漏就是烦恼，惑就是迷惑，小乘所说的烦恼指的是见惑和思惑，我们这个世界上的人都在烦恼中，所以都是渗漏，证得“无漏”就可以断见、思惑，了分段生死。“虽尽诸漏，今闻如来，所说法音，尚纡疑悔。”我们这些已经证得漏尽通，了了分段生死的阿罗汉和辟支佛，虽然见、思二惑已尽，一切烦恼都没有，但是听了您老人家所说的法，也不是丝毫不疑，心里还是有疑惑。因为阿罗汉法执犹在，他还有这个习气在那里，所以见地不是完全真实，虽然听懂这个意思，但是没有真正证到这地步，因此还有疑惑。
这个“纡”字呢，我们上次已经讲过了，就是把手指屈起来。纡者曲折也，就是这个道理不是完全明白，听了您老人家讲的无上甚深微妙之法，还不无疑惑，不能真正究竟了解。“悔”是悔自己听得不深切，悟得不透彻，悔自己错过机会了，是自悔，不是让别人悔。就是说佛所讲的这个极为微妙之法，我今天没有完全得到，因为没有真正理解，没有彻底了解，还有疑惑，内心颇为自悔，所以叫尚纡疑悔。
“世尊，若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然，云何忽生山河大地，诸有为相，次第迁流，终而复始。”
上面说自己心中还有疑，现在就要提问题了。“若复世间一切根、尘、阴、处、界等，皆如来藏，清净本然”。根尘就是我们的六根对六尘，阴是色、受、想、行、识这五阴，十二处是六根加六尘，这根尘相对各有处所，十八界就是六根、六尘，再加上六识，一共是十八界。假如象您世尊所说，这一切根、尘、阴、处、界统统都是如来藏性，都是清净本然，都不污染。因为本来就有，本自具足，既不是因缘所生，也不是自然所生，那么“云何忽生山河大地”?既然都是清净本然，为什么忽然之间生出山河大地?山河大地是从什么地方来的呢?“诸有为相”就是一切有为之相，一念无明所生出来的法，叫诸有为相。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”，就是说一切有形色和无形色，包括那些抽象的东西和概念，都是有为之法，都是从你的妄念生出来的。“次第迁流，终而复始”，这些有为法都在生住异灭、成住坏空里兜圈子，循环往复，周而复始。生了之后灭掉，灭了之后又再生，就这样生住异灭，成住坏空，循环不已，无有了期。这是什么道理呢?如来藏性是清净本然，不应该有生有灭，如果是无生无灭，山河大地又怎么生起来呢?他因为不明白，所以提出这样的疑问。下面还有一个问题：
“又，如来说地水火风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。世尊，若地性遍，云何容水;水性周遍，火则不生。复云何明，水火二性，俱遍虚空不相陵灭。世尊，地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界，而我不知是义攸往。”
这是第二个问题，刚刚问的是“云何忽生山河大地?”一切有为相，为何周而复始?那么现在的问题是，佛说地水火风这四大，本来都是圆融无碍的，各各互摄互遍，不相妨碍，湛然常住，不变不移。如果互摄互遍的话，“若地性遍，云何容水?”假如这个地性遍一切处，为何能容水呢?我们知道有大陆的地方就没有海水，有海洋的地方就没有大陆，因为地性与水性互不相容，如果地性遍及虚空，那就不应该有水啦。“水性周遍，火则不生”，地克水，水又克火，假如水性周遍一切处，那么火就应该不能生，因为水火是相克的，如果哪里起火了，我们浇上一桶水就灭了。假设水性周遍的话，尽虚空、遍法界到处都是水，就不应该有火。
“复云何明，水火二性，俱遍虚空”?因为这二个东西是相克的嘛，前面是地同水不相容，这里水同火又不相容，那么有它就不能有我，有我就不能有它，两个不相容的东西不应该同时周遍法界。如果水火二性，能够同时俱遍虚空，那么它们彼此必须不相陵夺，不相陵灭，这个水不应该灭火，火也不应该灭水。可现在的实际情况是，水火从来都是互相陵灭，互相陵夺的，假如水的势力大，火就灭掉了，如果火的热量大，水也就被烧干了，明明在互相陵灭，那么这个俱遍虚空的道理，我实在是不明白。不但地与水、水与火分别是一对矛盾，这地性和空性也是一对矛盾，“地性障碍，空性虚通，云何二俱周遍法界”?因为通则不实，实即不通，如果地性周遍法界，就不应该有空性，如果空性周遍法界，就不应该有地性，它们根本就是相陵相夺的，为什么要说这二者能够同时周遍法界呢?因为地、水、火、风、空五大是有障碍的，彼此互不相容，说它们能够同时周遍法界，这个道理实在是讲不通。
“而我不知是义攸往”，“攸往”者所归也，我实在不明白这个意义归到什么地方去，这七大种性怎么可能都是周遍圆融，彼此互不妨碍呢?实际上他是不明白前面所说的“性色真空，性空真色”的道理。既然说“性色真空”，那么这地水火风空五大的性色本来就是空的，它不是有相的。你现在讲的是有相的东西，有相之水，有相之火，有相之空，你着在这个空里面，空是暗相，说到底也是相，而真空连暗相也不可得。后面讲到“空所空灭”，连这个空也要灭掉，因为有个空相也不对，所以说富楼那是着相了。说到地大有妄土之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，因为凡所有相皆是虚妄，你有分别心，你要执著这些虚假的东西，所以就障碍难行，就不能互摄互遍。譬如我们前面说过的，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互摄，如果要著相就有妨碍了。所以吕纯阳祖师见黄龙时说：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮江山”。一粒米怎么把世界藏进去，你帮我藏藏看，象我多了不起，我懂得这个道理了。其实他并没有真懂这个道理，他不知道一粒米不但能藏这个世界，而且十方世界都藏在里面，因为它们都是空性，都不可得。你只要不着相，一切事物本来都没有妨碍，富楼那因为着相之故，所以才会有碍。
“惟愿如来，宣流大慈，开我迷云，及诸大众。作是语己，五体投地，钦渴如来，无上慈诲。”
因为我还有这两个问题，提出来要请你老人家解释。“惟愿如来，宣流大慈”，您讲的道理我不完全明白，但我知道佛是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者，不会胡说八道，所以请您慈悲，“开我迷云，及诸大众”。不是我一个人迷惑不解，这与会的大众他们也不理解，乃至于将来的众生，都不能够理解，所以要请佛慈悲再做开示。
“作是语己，五体投地”，这番话讲完之后，对佛五体投地，以表无上钦敬之心。“钦渴如来，无上慈诲”，钦是仰慕，象渴极了的人急着要喝水一样，急切盼望如来赶紧开示无上慈诲，使得我们打开迷云，得见真道。
“尔时，世尊告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉，如来今日，普为此会宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻，及诸一切未得二空，回向上乘，阿罗汉等，皆获一乘寂灭场地，真阿练若，正修行处。汝今谛听，当为汝说。富楼那等，钦佛法音，默然承听。”
世尊果然不负众望，看到大家这样焦渴，等着听闻无上教诲，于是“告富楼那，及诸会中漏尽无学诸阿罗汉，如来今日普为此会，宣胜义中真胜义性”。佛对大众讲，今天我要为富楼那，及法会中漏尽无学的大阿罗汉们，宣说胜义中真胜义的道理。“漏尽无学”，我们刚才讲过，漏尽就是断了见、思惑，已超三界，已了分段生死;无学就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得，声闻、缘觉的道果他已经证到，不需要再学什么东西，所以叫漏尽无学。那么什么叫胜义中真胜义呢?“胜义”是对世法说的，世法是俗谛，不能超越生死，胜义就是离开世法，寻求出世间、了生死的解脱法，因为只能使自己了脱，所以是小乘法。小乘法对世法来说，已经是胜义了，但还不是上乘法。因为佛法分为三乘，声闻是第三乘，缘觉是第二乘，菩萨是一乘。“胜义中真胜义”就是说的这个一乘法，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了你那个分段生死，而且可以了变易生死，所以它是胜义中的真胜义。今天我说的是大乘法，不是小乘法，我讲这个真胜义性，为的是要使你们法会中的定性声闻，明白我法二空之理，弃小向大，得入最上一乘。
“令汝会中定性声闻”，所谓定性声闻，就是乘空自救。因听闻小乘法，悟偏真法性，得有余涅槃，于是就安住在那里，不想去度生，心甘情愿做自了汉。因为他们心量狭小，没有发过度生大愿，由听闻而解脱，不再求上进，这就是定性声闻。“及诸一切未得二空”，二空就是人我空和法我空，声闻和缘觉人我已空，但是法我还没有空，我虽然没有了，可还有法在，在他们看来还有生死可了，还有涅槃可证。小乘人还有这个生死之见，他看众生都在生死当中，而我自己已经了脱生死，证入涅槃，这都是法见。因为还有这个法见，只能了分段生死，不能了变易生死，所以叫未得二空。我们讲到修行，都是先空人，后空法。佛说法四十九年，实际上就是在讲这个二空之理，告诉大家人和法都是空的，都不可得。“回向上乘”，《楞严经》讲的是一乘法，佛告诉这些定性声闻，你们还没有悟到这个我法二空的道理，今天我要为你们讲说大乘法，使你们明白什么叫我法二空，都能够舍弃小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上来，所以叫做回向上乘。
“阿罗汉等，皆获一乘，寂灭场地”。使你们阿罗汉都能获得一乘法，真正得到寂灭场地，这个寂灭场地就是佛地，不是小乘的那个偏真寂灭。我们说要真正证到这个二空的地位，因为人法二空就是不生不灭的寂灭地，就可了变易生死，所以说一乘寂灭场地就是佛地。“真阿练若，正修行处”。“阿练若”就是清静地，按照一般的说法，指的是寺院里面。“真阿练若”就是真正清静地，这个真正的清净地无处不清，无处不净，没有浑浊。我们平时的清静是相对污浊聩闹而有的。因为是相对的，那么就不是真阿练若。有的人说到山林里去好，山林里多清静啊，城市里面不好，城市里太喧闹了，这就不是真阿练若。真阿练若没有什么清静的分别，因为有清静，有不清静，这是我们的分别心，有这些分别说明你还着相。这个真阿练若是当体清净，没有分别的，所以是正修行处，就是修大法、修正法，不是修偏狭的小法。修行方法正确与否，关系非常重大，如果修行的方向不对，用功的方法不正确，就会出偏差。这个经后面讲到的十二类生，其中就有土木金石类，这个土木金石看起来同我们无关，其实有的就是修行人变的，那些人做死功夫，使劲压自己的念头，结果压得像木头、石头一样。假如我们修行的方法不对，就有可能变成魔王。魔王也曾经是修行人，他做过功夫，所以有力量，也有福报，就是因为方法不得当，由于著相而走入邪路，变成魔王。所以修行方法很重要，你要是不注意的话，一偏空就跑到了二乘里，死压念头会变成土木金石。如果是著相为神通而修，就变成魔王。比如现在做气功的，他们也蛮用功的，他练的是这个色身里的气，引着气在身体里面跑，让它打通我的三关和大小周天，慢慢地还可以出阳神。就算练出阳神了，因为你没有识得这个真性，不懂“性色真空，性空真色”的道理，执牢这个有相之身，所以还是不究竟，叫“依旧落空亡”，修不成正果。所以说修行的法门很重要，如果不得正确的修行法门，就不能称为正修行路。我今天要告诉你们的就是真正的修行法门。“汝今谛听，当为汝说”，你们现在要诚心诚意地听，把一切妄念都放下来，我要为你们讲说正确的修行方法。“富楼那等，钦佛法音”，富楼那和大众象聆听圣旨一样，恭敬得不得了。“默然承听”，大家都不再喧哗，不讲闲话了，静静地听佛说法。
修行就应该从性起修，从我们的真性上用功夫，才是真正修行，离开性不论怎样去修都不对。我们必须时时刻刻明白什么是性，什么是相，对一切相都了了分明，知道一切男女老少、山河大地、日月星辰，都是我们性体所生，都是我们自性的妙用。要透过相来见性，识得这个性以后，就不要再从相上去分别，那么这样就叫真修行。你见性之后，才知道怎样去真正用功，如果不见性，任修何法都是盲修瞎练。因为你不知道什么为性，为什么会显现出这个相，那就免不了要跟着相跑。真正用功必须明心见性，就是这个道理。佛再三对大家讲，这个五阴、六入、十二处、十八界，乃至这个七大种性，都是我们的如来藏性，就是叫我们识得这个本性，不要再去着相。但是人们著相惯了，性与相的道理虽然懂一些，可遇到事情还是透不过，只要一开口就着相。比如有的人讲：哎呀!我这个业重啊!我这个业还没有消啊!这就是着相。什么地方来的业呢?根本就是你的妄念嘛。一切有为法皆不可得，既没有我这个人，也没有身，更没有物，那么这个业是从什么地方出来的呢?你执著业是由于不肯空这个相，因为着相的念头太坚固了，空不掉，所以时时处处固执有这个业，这也是业障，那也是业障，实际上根本就没有业，一切都没有啊。我们反复说不要执著那个业，你只管随缘应用，一切业障自然消陨。既然讲到缘，那么每个人的缘都不同，既有爱恨情仇，也有聚散离别，你如果把它执为实有，那么这里就有业，这个彼此互相牵绕的网就叫业缘。只要你万事随缘，无心于事，无事于心，不但这个缘不可得，连这个业也根本不可得。如果你一切不著，那么这个心就真空净了，它一尘不染，光明透脱，灵光独耀，迥脱根尘，虽不求神通，而神通自现。
我们现在之所以生不出神通，是因为无明遮住了妙明真心，错认这个五阴、六入、十二处、十八界为实有，把本来无拘无束，神用无边的性体，封固在这么狭小的范围里。前面我们讲过这个十八界，所谓界限都是我们的妄想执著出来的，其实这个界限根本就不可得。只要你把妄想拿掉，界限拆除了，那么神通自然就来了，就象一望无际的旷野，本来没有什么界限，你树起篱笆墙才有长短方圆的界限，如果把篱笆墙撤掉，界限就没有了。神通也是这个道理，它本来是一精明，具足一切神用，你被妄想障住了，它就不能发通，你把这个妄想打破之后，封固它的界限没有了，这个神通不用求它自己就来了。所以只要时时心空，自然就会有神通，但是虽然有而亦无可住、亦无可执，因为我本来就是如此，那些神用都是我本有的家珍，不是从外面得来的，有什么值得炫耀的呢?从前因为妄想执著，覆盖了它的光明，现在妄想破掉了，光明又重新放射出来了。所以说以前神用不通，是因为错认妄相，有界限的遮障，今天我识得这个本性之后，不再著一切相，这个界就没有了。接下来还要进一步消除我们的习气，多生历劫的习气非消灭不可，所以见性之后回过头来用功，就省劲多了。你识得本性之后再念佛，跟从前就不一样，以前念佛是盲修，不知这个佛号落在什么地方，一句一句的“阿弥陀佛”，不知念的是什么。有的人是执著功德，我每天要念多少遍佛，这样我就可以积累多少功德;有的人是执著钞票，我念阿弥陀佛可以为我消灾，可以保佑我发财。都有住着，都有所求，其实不相干。你见性之后念阿弥陀佛，可以打扫自己的妄想，把习气消灭，使妄心变成佛心。如此则行住坐卧当中，自可打成一片。这样用功才得力，这样用功才是真正用功，才是正修行路。
(一)世界相续
“佛言，富楼那，如汝所言：清净本然，云何忽生山河大地?汝常不闻如来宣说，性觉妙明，本觉明妙?”
佛对富楼那讲，你问我这个清净本然，为什么忽然生出山河大地来，你应该经常听我讲到“性觉妙明，本觉明妙”。怎么叫“性觉妙明，本觉明妙”呢?这个“性觉”指性中之觉，整个性体就是觉，觉就是这个性体，不是两样东西。“妙明”者，它本来能够了了分明，无所不知，无所不了，这个明就是觉，觉就是明。这个妙明虽然是无所不了，无所不知，而实无所了，实无所知，既无所执，亦无所住，故称之为妙。因为这个性觉能生起无尽妙用，所以叫做性觉妙明。那什么是“本觉明妙”呢?这里的本觉是妄觉，无明就是不知不觉，因为是妄觉明妙，把它颠倒过来了。什么是明妙呢?这个妙是妙体，就是个觉体，觉得有个觉体，有个东西为我所明。因为这个时候还没有山河大地，无明妄动的时候，我在这里不动，但是觉得有个东西，把妙觉之体当作一样东西来所明。就好比这个录音机，它能录音能放音，于是把妙觉之体当作一个录音机来为我所明，“我有个录音机在这里，我有个灵觉在这里”。这又叫觉明空昧，他自己固执他的觉，这就是头上加头，在觉外有明，明外有觉，把觉和明分开来，那么觉就不是明，明也不是觉了。本觉是妄的根本，由妄之根本的觉，来明这个妙体，把这个觉体作为所明，如此就有能明与所明，就有能所相对。能所相对有两个东西在里边，凡相对而有的东西都是虚妄不实的，不是真正实有的，这两句话很重要，弄懂了之后才能接着往下讲。
这里的“性觉妙明，本觉明妙”，性觉妙明是本性之觉，这个妙明就是无所不明，无所不了，但是亦无所明、无所了，不着明与不明、了与不了的相，是没有能所的。换一句话来讲，这个性觉妙明也可以说：明就是觉，觉就是明。下面一句“本觉明妙”，就是觉外有明，明外有觉，觉能生明，明能够把觉作为所明，这样一来明和觉就变成两个东西了。前后两句有这样的差别，我们把这里的意思搞懂，后面讲的就容易理解了。
“富楼那言：唯然，世尊，我常闻佛宣说斯义。”
富楼那讲：是的，是的，我常常听你老人家讲这个性觉妙明，本觉明妙。那么接下来佛要问他了。
“佛言：汝称觉明，为复性明称名为觉，为觉不明称为明觉?”
既然你说常常听我讲这个意思，那么我来问你，你所说的这个觉明，是把性明称名为觉呢?还是把无所明称为明觉呢?性明就是有所明，是将有所明称名为觉，还是将觉不明称名为明觉。这里是在问他，一个有所明，一个无所明，这两个你认为哪个称名为觉。这里问他的两句话，不管是有所明，还是无所明，答哪句都不对。因为有所明是妄觉，无所明是不觉，不觉便是无明，妄觉和无明皆非正觉。因为富楼那不明白这层意义，同凡夫的见解一样，在这里执著，要有所明，所以他接着讲了：
“富楼那言：若此不明名为觉者，则无所明。”
富楼那说：假如这个不明能够称为觉，那么这个觉就变成无明了，“则无所明”，就不会有他的所明，觉如果不能有所明，即不能称之为觉。这个意思反过来说就是应该有所明，因为有所明才为觉嘛。在这里富楼那同我们凡夫一样执著，他认为所谓觉者是应该有所明的，不是无所明，如果觉无所明，便是不觉了。既然不觉，便是一点知觉都没有，没有知觉还有什么觉不觉呢?所以他的意思是说，既然称之为觉，就应该是有所明。
“佛言：若无所明，则无明觉。有所非觉，无所非明，无明又非觉湛明性。”
佛在这里对他讲，假如没有所明，当然也没有明觉。那么我要告诉你：“有所非觉”，因为这个觉不同于物体，我们的知觉不是所看到的东西，不是外面有相的物体，这个觉不是有相之物。假如觉有所明，那它就是个东西，是个物体，是个事物了。如果是个事物，怎么能称之为觉呢?所以说“有所非觉”，既然有个所，当然就不是觉了。因为这个知觉的觉，不同于事物，与外面的事物是有差别的，你有所明，你把这个觉当成你的所明，这个觉已经变成个事物，所以就不能再称之为觉了。这就是有所非觉的意思。那什么是“无所非明”呢?所谓明是对外界事物的认识、分析和了别，因此有东西才有明，没东西就不能称之为明。譬如外面有张三、李四坐在那里，我知道这是张三，那是李四，这就是因为有了所(张三、李四)才有的明。如果外面没有张三、李四，怎么能称之为明呢?你明了个什么东西呢?你只能明个空，空无所有不能叫明，所以说无所非明，没有所就不是明了。如此一来有所无所都不对。那么你也许会说，我可以明个无明呀?假如你明了个无明，“无明又非觉湛明性”。我们说过这个觉湛明性中的湛，是不动摇的意思，因为我们的明性是了了分明，了了常知的，它没有断处，具足一切，能生万法，不同于木石般无知无觉。如果你以这个无明为觉，无明黑暗一片，里面没有东西，那你就不是觉湛明性，不是觉体，所以不但说有所非所都不对，说无明更加不对。否定有所、无所和无明，为的是打破你的妄想，使你明白这个觉之外没有明，明之外没有觉。你如果觉外有明，明外有觉，就有能所的对立，我们说过由能所对立，妄念就会发动，那么山河大地就生起来了。你要问山河大地是怎样生起的呢?《楞严经》告诉你就是这样生起的。当你妄念动了以后，那个一念无明就把你这个觉体，这个妙湛之体当作你的所明，因为有能有所，你妄动得就更加厉害，所以这个有明实在是妄明之本。大家不懂得这个道理，都以心思活泛、头脑机灵为好，总在羡慕别人：哎呀!这个人真聪明，什么事情都知道，样样知识一学就会。不知道越聪明越坏，因为知见越多，执著和挂碍就越多，这叫世智辨聪，都是所知障，能障碍我们的正觉之道。因为大家都不觉，都以这个有明为觉，所以赵州老和尚说：“老僧不在明白里”，为什么呢?因为你的有明其实都是无明、妄明。你以为自己精明得不得了，样样事情都要精打细算，算得比谁都厉害，不知道这都是生死的根本，都是妄念啊!所以说不但是普通人，不但是阿难这些未尽无漏的初果罗汉，不懂得这个道理，就连富楼那等漏尽无学的大阿罗汉，亦复如是，都在这里以明为觉，把这个有所明当成是觉。有所明实际上是妄想、妄影，因为认取这个影子，那么山河大地等就生起来了。