《楞严经》卷第二十番显见（不空如来藏）
（三）童耄观河，显见不灭
“尔时阿难及诸大众，闻佛示诲，身心泰然。念无始来，失却本心，妄认缘尘，分别影事。今日开悟，如失乳儿，忽遇慈母。合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。”
这个时候，阿难开悟了，诸大众也开悟了。“闻佛示诲，身心泰然”，泰然是轻安、舒畅，一切包袱都放下了。认取真心以后，多么轻快啊，所以身心泰然。“念无始来，失却本心”，想想无始以来不晓得真心。本心是不会失去的，但是你不知道，等于是遗失了。“妄认缘尘，分别影事”，时时刻刻粘着色、声、香、味、触、法。粘尘生心，分别好丑，好的要多得，贪图名利；坏的，怎么取消掉。这些缘影落在八识田里成了种子，致使六道轮回，痛苦不堪。“今日开悟”，今天开悟之后，多轻快。禅宗行人开悟之后，不少人忽然大哭一场，痛哭流涕。多生历劫以来受这冤枉苦，我有这么好的大宝贝却不晓得，堕落尘境，冤枉生死，六道轮回，冤枉，冤枉啊！忽然又哈哈大笑起来，庆快平生啊！
百丈禅师就是这样。百丈禅师和他师父马祖一道游玩，马祖看到一群野鸭飞过，就问百丈：“是什么？”百丈说：“野鸭子。”（追逐前尘）马祖问百丈：“哪里去了？”（慈心太切）百丈说：“飞过去了”（犹不惺惺）。马祖把百丈的鼻子一扭，百丈忍不住喊痛，这喊痛的是什么？百丈一痛之下豁然大悟了。百丈回到寮房哀哀大哭，同参问：“你是想父母吗？”“不是”“被人骂了吗？”“没有”“那你为什么哭啊？”“我的鼻头被师父扭得太痛了。”“因为什么事啊？”“你去问师父。”同参就去问马祖，马祖说：“他心领神会了，你去问问他。”同参又去问百丈：“师父说你心领神会了，叫我来问你。”百丈哈哈大笑。同参说：“你刚才哭，现在为什么又笑？”百丈说：“刚才哭，现在笑。”把同参说愣了。第二天，马祖上堂说法，刚刚上堂，百丈禅师就把席卷起来了，马祖见他把席卷起，就下座回方丈。百丈跟到方丈，马祖问百丈：“我还没说法，你怎么就卷席呀？”百丈说：“昨天让师父扭得鼻头很痛。”马祖说：“你昨天向什么地方用心？”就是说昨天的事你知道落在啥地方吗？百丈说：“今天鼻头又不痛了。”马祖说：“你深明昨日事。”百丈作礼而退。
刚刚哭，现在笑，开悟之后就是这样。多生历劫，宁不冤苦，这不是儿戏呀！“如失乳儿，忽遇慈母”，就象吃奶的小毛头看到了离别的母亲。多么亲切、多么庆快呀。“合掌礼佛，愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。”，悟是悟了，但还不太明白，还请如来更明白地开示，这个身心，何真何妄，何虚何实。前面讲见性不动，阿难现在已经悟到了我们的身心有真有妄，肉身虚妄，“见”是真的。虚妄身有生灭，真性不生灭。肉身有生灭，法身不生不灭。但是不晓得身心从无始以来，怎么真，怎么妄；怎么虚，怎么实；怎么生灭，怎么不生灭？这个道理还弄不清楚。就是说，虽然身心有生灭，有不生灭，有真也有假，有虚也有实，不晓得怎么显现出来。希望如来把它显现出来。从哪儿显现出来呢？从真假、虚实、生灭与不生灭，从这相对的两边把我们的真心显示出来。
“时波斯匿王起立白佛：我昔未承诸佛诲敕，见迦旃延、毗罗胝子，咸言此身死后断灭，名为涅槃。我虽值佛，今犹狐疑。云何发挥，证知此心，不生灭地？今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”
波斯匿王有一种迷惑没解决，前面佛的开示触动他的心境，故站起来跟佛讲：我从前没有遇到佛来给我们说法的时候，迦旃延、毗罗胝子（这两个人是外道头子），他们都说，人活着是有，死了就什么都没有了，死后就断灭了，并把这断灭称之为涅槃（我们讲涅槃，是不生不灭。外道的这种讲法，是对涅槃的误解）。我今天虽遇到佛了，但还是很迷惑。狐疑，狐狸是多疑的，狐狸在冰上行走的时候，总是走走听听，听听是否有水流的声音，假如有声音，牠就不走了，怕冰一下子裂开，掉在水里面淹死。前面讲过一个公案，答了一句“不落因果”之后，他自己怀疑了，唉呀！这样答复对不对呀？一疑就是五百世野狐身。
波斯匿王因为迷惑，故请问佛：“云何发挥，证知此心，不生灭地？”请您发挥发挥，把道理说明，让我准确知道这个“不生灭”。并且“今此大众诸有漏者，咸皆愿闻。”现在在座的大众，没有证到无漏阿罗汉果的，都愿意听啊。漏是什么？漏就是烦恼。有漏就是有烦恼。漏含有漏泄和漏落二义：贪嗔等烦恼，日夜由六根门头漏泄流注而不止，叫做漏；烦恼能使人漏落于三恶道，也叫做漏。“诸有漏者”，就是烦恼没有断尽的人。“咸皆愿闻。”都愿意听。
“佛告大王：汝身现在。今复问汝，汝此肉身，为同金刚常住不朽，为复变坏？
“世尊，我今此身，终从变灭。”
佛告波斯匿王说：你现在身体还在。我现在问你，你这肉身是否同金刚一样不毁坏呢？还是会变坏呢？
波斯匿王说：世尊！我的身体到最后还是要变灭、要死掉的。
“佛言：大王，汝未曾灭，云何知灭？
“世尊！我此无常变坏之身，虽未曾灭。我观现前念念迁谢，新新不住。如火成灰，渐渐销殒。殒亡不息，决知此身，当从灭尽。
“佛言：如是。”
佛说：你现在还没有灭，怎么知道将来会灭？
我们要晓得将来的事情有三种办法：一种是推理，像侦探破案一样推理，这个事情怎么做，做了以后结果是什么，推出道理；第二种是比量，以一个事情比方别的事情，从而知道；第三种是经验，过去已经历过的事情，又碰到了，从过去的经验，知道结果是什么。波斯匿王是从推理、比量得出结论。“念念迁谢”是说念念变迁，前念灭、后念生，时时刻刻都在变化迁谢；“新新不住”是说新陈代谢，又“如火成灰”炭火烧起来被风一吹，一层一层剥，灰落火新，剥到后头，一点光炬都没有了，都成灰了。“渐渐销殒”，直至殒亡。不过，念念不住，所以销殒也是“殒亡不息”，永不停息。因此“决知此身，当从灭尽”，很肯定地知道这个身体靠不住，要灭尽的。
佛说，对的。你讲的不错，你从推理、比量而知这个身体是不长久的。经验也有，看看别人好了，张三死了李四哭，李四哭张三那是在哭自己，因为将来自己也还是要死的。对的呀，看看要轮到我了，这岂不是经验吗。根据推理、比量、经验，所以知道身体是不长久的。但是，虽然身体不长久，却有个长久的在。
“大王，汝今生龄已从衰老，颜貌何如童子之时？
“世尊，我昔孩孺，肤腠润泽，年至长成，血气充满。而今颓龄，迫于衰耄，形色枯悴，精神昏昧，发白面皱，逮将不久。如何见比，充盛之时？”
佛进一步问波斯匿王，你现在已从年轻时进入衰老期了（当时波斯匿王已62岁了），你的容貌和形体跟儿童时比较比较，觉得如何啊？
世尊！我在幼儿时期，皮腠（皮和肉之间称腠）滋润而光泽；成年时期我血气充满；现在老了，身体、容貌都变得枯燥憔悴不堪，老眼昏花，头脑不清楚，头发变白，满脸皱纹，所谓“鸡皮鹤发，老态龙钟”，大概是不久于人世了。“如何见比，充盛之时？”怎么能和壮盛之年相比呢？这个地方是说两种变化：一个是时间的变化，一个是空间的变化。年龄是时间的变化，形色、精神是空间的变化。
“佛言：大王，汝之形容，应不顿朽。
“王言：世尊，变化密移，我诚不觉，寒暑迁流，渐至于此。”
佛又讲了：大王，你的形体应该不是立刻之间就变衰朽的。
大王说：对呀，世尊，是渐渐地、慢慢地变化的。比如说此刻指甲长出来一点，头发长出来一点，但都不知觉，都是秘密长的，不是立刻长的。就这样，寒来暑往、一年一年地过去，以至于到现在，老了。
“何以故？我年二十，虽号年少，颜貌已老，初十岁时。三十之年，又衰二十。于今六十又过于二，观五十时，宛然强壮。”
我为什么晓得呢？我二十岁时，虽然还是少年，可颜貌比十岁时已老多了。到了三十岁，又比二十岁衰老了。我现在六十二岁了，看五十岁时，显然要比现在强壮得多。
“世尊，我见密移，虽此殂落，其间流易，且限十年。若复令我，微细思惟，其变宁唯一纪二纪，实为年变。豈唯年变，亦兼月化。何直月化，兼又日迁。沈思谛观，刹那刹那，念念之间，不得停住。故知我身，终从变灭。”
我晓得是秘密移化，不是立刻之间变成这样。虽然我把这个从衰落到死亡的变化，暂且限为十年一个阶段。假如我细细地思考，这个变化何止是一纪才一个变化呢？实际上是年年在变，月月在变，日日在变。“沈思谛观”，如果冷静地思考，仔细地观察，其实是刹那刹那在变，时刻、分秒，念念之间，不停地变。所以我知道我的身体最后要变灭，总是要死的。
细细地思考，一层一层，刹那刹那，是什么意思呢？《仁王经》里讲：一念之间有九十个刹那，一个刹那当中有九百个生灭。刷的一个念头动，就有九十个刹那。有人说了，我哪有这么多生灭，我念头没这么快。那是你没看到，我们的色、受、想、行、识，到最后的识蕴，动作快得吓人，不得了啊！见不到，是没功夫，定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处（水不起波浪叫湛），你看起来停止不动，其实快的不得了，一念当中九十个刹那，一刹那当中九百个生灭。要有很深的定功才能看见。
“佛告大王：汝见变化，迁改不停，悟知汝灭。亦于灭时，汝知身中，有不灭耶？
“波斯匿王合掌白佛：我实不知。
“佛言：我今示汝，不生灭性。”
佛再开示：你看到变化、迁移、改变，不停地进行，就悟到了你的身体一定会变灭。在这个变迁当中，知道你的身中有不变灭的东西在吗？
波斯匿王合起掌来，对佛讲：我实在不知道。
佛说：我现在指示给你不生不灭的自性。
这变灭，是空间的变灭相；迁改，是时间相。空间、时间都说了。因为时间、空间的变迁，晓得身体会变灭，却不知身上还有不生灭的东西呢。波斯匿王和普通凡夫一样执著前尘，不能离开尘相，忘失了能见之‘见性’。只晓得看外头的东西，把自己主人翁给迷失了。实际上，错误就在这上头。执著外相的时候，忘记自己的主人，不晓得我们在变灭当中有不灭的东西在，这个主人翁实在是一分一秒也没有离开过我们。傅大士说：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。”我们每天每夜都是抱着个佛睡觉，早上起来还和他一道起来。这就是心的觉性，自己就是不知道。这个自性，虽说我们流浪生死也不曾离开过我们一分一秒，一直和我们在一道，可惜你不知觉。我们众生都贪生怕死，最好让我们的身体长住，活长命些。所以到了春节的时候，恭喜你身体健康、长命百岁。实际上我们是无量寿，人却不识。像秦始皇得皇位后就想成仙，就想长生不死。实际上有永远不死的东西在。那么不生不死的东西是不是不能知道呢？不是！比如我们讲第一番显见、第二番显见、第三番显见，就是在显示这个不生不死的东西。后面讲到第四番显见，就越来越清楚了，把这个东西和盘托出。大家都知道了，只是不肯认嘛。并不是不能知道，只是习气污染，深染执著，不肯放弃前尘。人啊，不肯哪，是个大过患呐！
“大王，汝年几时，见恒河水？
“王言：我生三岁，慈母携我谒耆婆天，经过此流。尔时即知，是恒河水。”
佛问：大王何时见到过恒河水？
大王说：我三岁的时候，我的母亲带我去拜耆婆天时，经过这条河流，我就晓得那是恒河水了。耆婆天就是常住天。拜常住天神，保佑长命百岁。
“佛言：大王，如汝所说，二十之时，衰于十岁。乃至六十，日月岁时，念念迁变。则汝三岁，见此河时，至年十三，其水云何？
“王言：如三岁时，宛然无异。乃至于今，年六十二，亦无有异。”
佛说：如大王你所说，二十岁时显得比十岁时衰老。乃至现在六十多岁了，随着年月日时的推移，念念都在迁移改变。但你三岁时所见的恒河水，和十三岁时所见的恒河水，是不是有变化呀？
王言：我十三岁时所见恒河水与三岁时所见的没什么不一样。就是现在，已六十二岁了，所见恒河水还是没什么两样。
“佛言：汝今自伤，发白面皱。其面必定，皱于童年。则汝今时，观此恒河，与昔童时，观河之见，有童耄不？
“王言：不也，世尊。”
真心是没有形象的，没法拿出来给我们看，所谓“言语道断，心行处灭”，用语言不好说明，用思维无法想象，只好打比方。禅宗也是烘云托月，勉强去说也说不到，说什么也没有比这更难说。佛为了给大家解惑，勉强用恒河作比。
佛言：你自己悲伤发白面皱，其面皱于童年。而那个见恒河之“见”呢？比你孩童时见恒河之“见”是不是也像身体一样衰老了呢？
波斯匿王说：不是的，见还是一样的。我现在的见和三岁时的见一样，没有衰老。
这里告诉我们，见不衰老，这个东西是不生不灭的。身体衰老是假相，身体要衰老，要变灭。这个见性，是个真体，不衰老，不变灭。因为它不生不灭，不来不去，不动不摇。今天告诉你，让你晓得，你要自肯承当啊。
“佛言：大王，汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者，元无生灭。云何于中，受汝生死？而犹引彼，末伽黎等，都言此身，死后全灭。”
佛对波斯匿王说：你的面孔虽然皱了，但这个见精不会皱。能变皱者才是变，见性不皱，就没有变。变者当然要灭了，而不变者哪有生灭呢？所以这个见精云何生死呢？这个见，不会你生他跟你生，你死他跟你死。所以说生来他也没生，死来他也不死，他是不生不灭的。而这个身体不同，这个身体生，能看见他生了；身体死，能看见他死了。
“而犹引彼，末伽黎等”，末伽黎是外道，这个外道讲自然，即自自然然的。“都言此身，死后全灭。”跟前面说的两种断灭外道一样，他们都说，人死了自然就什么都没了。他们说得不对！这见精并没有灭呀。
“王闻是言，信知身后，捨生趣生。与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。”
波斯匿王听了佛所说的话，“信知身后，捨生趣生。”捨生者，就是捨掉这个身体；趣者去也，趣生者，就是到一个地方投胎去了。不是变灭，不是断灭，是六道轮回去了。但这还不究竟，捨生趣生都是业障。要认个捨生趣生就坏了，我的身体死了之后，再投胎吧，这正是六道轮回。更进一步讲，佛菩萨涉生死海以广度众生，这是愿力所致，并非捨生趣生。尽管生而未曾生，虽未曾生而不妨生。
上面讲二发明性,“愿闻如来，显出身心，真妄虚实，现前生灭与不生灭，二发明性。”身体是生灭的，见精是不生灭的。这两边就是二发明性。虽有不生不灭的见性在，我们还要使它壮大起来，从一点点发扬开来。为什么说一点点？因为刚刚见到。有人问，阿罗汉见性没有？罗汉当然是见性了，不是不见性，是见得不彻底，因为他法见未除，还是有无明未尽。他只相当八地菩萨，十地菩萨也还有一分无明在，也还不彻底。我们不能得少为足，临济禅师说“三要印开朱点窄”，三要就是身、口、意，朱点就是心，就是不生不灭的佛性。由于刚刚见到，这“朱点”还“窄”呀，还须要“印开”。印开，就是把它发扬壮大。身、口、意三要，无修之真修，要成为佛果才行。不能象外道一样，才晓得捨生趣生，知道不是断灭，就得少为足。捨生趣生并没有了，还是有漏相。
“踊跃欢喜，得未曾有。”因原来以为是断灭啦，现在晓得不断灭，开心得不得了。
（四）颠倒名失，显见无失
下面讲第四番显见--颠倒名失，显见无失。
第三番显见讲见性不灭，现在讲见性无失，是说见性不会失掉，不会遗失。这些讲法都是根据他们的疑情来说的。刚才讲见性不灭，是因为外道讲断灭，触起他们的疑情，佛就显示出见性不灭。现在讲见性无失，是根据什么疑情呢？前面佛斥责阿难，说他遗失真性。阿难现在觉得，真性在呀，并没有遗失，怎么佛说遗失呢？现在讲见性无失，就是根据这个疑情。
请看经文：
“阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：世尊，若此见闻，必不生灭。云何世尊，名我等辈，遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”
阿难起疑情了，因为上面第二番显见，讲客尘动摇，见性不动。佛说阿难遗失真性，颠倒行事，认物为己。而在第三番显见，跟波斯匿王讲，见性不生不灭。一个说遗失，一个说存在，所以阿难有疑问了。故从座起，礼佛合掌，长跪白佛，求佛解释：世尊，既然此见性原本不生灭，为什么您斥责我遗失真性、颠倒行事呢？请如来慈悲，洗去我迷惑的尘垢。
实际呢，是阿难错解了佛意，佛说阿难遗失真性，是说阿难迷惑了，不知道有不生灭的真性。既然不知道有，那就好象遗失了一样，并不是真的丢掉了。真性哪会丢掉呢！不知道何为真性，何为虚妄，不就等于是遗失真性，颠倒行事吗？
“即时如来，垂金色臂，轮手下指，示阿难言：汝今见我母陀罗手，为正为倒？
“阿难言：世间众生，以此为倒。而我不知，谁正谁倒。”
佛把手臂垂下来，手指地下，问阿难，你看我的手是正呢还是倒？“母陀罗手”即如前面所说的“百宝轮掌”。其实手哪有正倒呢，这是比喻性的说法，喻行事颠倒。
阿难知道，众生的一切知见都是分析的习惯，故答：世间众生，认为这不是正，而是倒。我不执著这个，不知道怎样算正，怎样算倒。
“佛告阿难：若世间人，以此为倒。即世间人，将何为正？
“阿难言：如来竖臂，兜罗绵手，上指于空，则名为正。”
佛顺着世间的习俗说法，问阿难：世间人以何为正啊？
阿难说：以佛的兜罗绵手上指于空为正。兜罗绵手，就是软绵绵的手，佛的手很软。
其实哪有什么正倒，指上指下都是虚妄，说正说倒都是妄见，是所知障生成的烦恼障。实际上原本没有二障。世上的人，往往没有自己的知见，只是跟着别人跑，附和习俗的知见。习俗知见哪是真实的道理呀！……
…………
（五）八还辨见，显见无还
（六）见性周遍，显见无杂
（七）心能转物，显见无碍
（八）心物一如，显见不二
（九）本无是非，显见超情
（十）非因非缘，显见离见
五、二种妄见
（一）别业妄见
（二）同分妄见
六、四科虚妄
第一科五阴虚妄，本非因缘、非自然性
（一）色阴虚妄
…………
“若目出者，既从目出，还从目入。即此华性，从目出故，当合有见。若有见者，去既华空，旋合见眼。若无见者，出既翳空，旋当翳眼。又见华时，目应无翳。云何晴空，号清明眼？是故当知，色阴虚妄，本非因缘、非自然性。”
“若目出者，既从目出，还从目入。”你所看到的这个空花如果是从眼睛出来的，既然能够从眼睛出来，当然也就能够再回到眼睛里去。一切事物都是相对而有的，不光空花是这个样子，别的东西也是这个样子，就是说出与入是相对的。好与坏，长与短，方与圆，也都是相对的。因为有出必有入，同样，有好必有坏、有长必有短，……。假如无入，不能为出，这就是规律，这就是虚妄相貌的规律。正因为如此，所有我们才说一切相都是相对而有的。规律、规格要先把它明确下来，后面的法要依照这个规格说，如果把规格打破了，法就不好说了。
为什么说“即此华性，从目出故，当合有见”？因为花性是从眼睛出来的，我们知道眼的性能是能看见色相，那么眼睛生出来的东西，也应该能看物才对。就等于人生出来的是人，马生出来的是马，牛生出来的是牛，同一类生出来的相，跟上一代应该是一样的，那么眼睛生出来的东西也应该有能见的性，也应该能看见呀！
“若有见者，去既华空，旋合见眼”。假如花性是有见的，就应该能看见色相，但实际上这个花是顽空，根本没有的，所以不能看见。不但空花如此，就是我们自己种出来的花，也是没有灵性的，是无情物，也不能看见。现在假设这个空中之花是从眼中生出来的，是有见的，所以说“去既华空，旋合见眼”。这个“去”是说花从眼睛出去，到空中了，如果花到了空中，那么应该“旋合见眼”。旋是返回来，因为有出就有入，花从空中返回来的时候与眼睛是相对的，应该能看见眼睛。事实上花能看见眼睛吗？当然不能，所以就说明花不是从眼睛出来的，因为它没有见性。这是第一种从正面假设“有见”的比喻。
然后，再反过来假设“无见”的比喻。有见是与无见相对应的，前面证明有见不成立，那么现在再看看无见是不是能成立呢？因为花是无情之物，无情之物怎么会有见呢？如果花是无见的，那么“若无见者，出既翳空，旋当翳眼”。翳是障碍的意思，就是说当这个花出到空中的时候，应该能够翳空，花所在的虚空都将被它所障碍。假如花能够翳空的话，当它反过来的时候，也应该能够翳眼，眼睛有翳就成障碍了，就看不见东西了，这是从反面来说的。实际上花是不是翳眼呢？不是的。其实空中本来没有花，我们是因为眼睛有翳，所以才看见空中有花。看见空中无花的时候，得到的是清净空，说明此时眼睛是好的，是无翳的。眼睛如果有翳，就不会看见空中无花，这就说明没有见花从眼睛出也不成立。因为有出就有入，出的时候他有翳了，那返回之后他还应有翳。眼睛遇障碍之后，看到空中应该有花才对，而现在你的眼睛是清净的，即眼睛无翳，既然无翳眼睛应该看见空中无花，这证明花也不是从眼睛出来的。
接下来“又见华时，目应无翳”的意思是，因为花是从眼睛出去的，应该看见花在空中才对。既然华在空中嘛，那眼睛应该是清净的，眼睛不应该有翳呀！但是事实不是如此。看见空中有花的时候，就是眼睛有翳的时候，假如眼睛没有翳，看空中也应无花才对。因为空中实际上没有花，只因眼睛有毛病之故，于是才看见有花。同样两个人，一个眼睛是好的，另一个眼睛有翳，眼睛好的看空中无花，而眼睛有翳的却看见空中有花。假如这个花是从眼睛出来的，当这个花出到空中了，你眼睛就应该清净了。实际上，你看见空中有花的时候，应该是没有分别意识的，是无意的，你并不是有意来证明这个花不是从眼睛出来的。下面再反过来说：“云何晴空，号清明眼？”晴空就是空中无花，清明眼又叫清净眼。为什么晴空叫清净眼呢？清净眼就是眼中无翳，眼睛是好的，既然无翳所以应该看见空中无花。但是现在看晴空的时候，说花是从眼出去的，从眼出去当然还要从眼进来了。当花进到眼睛来的时候，你眼睛应该是有翳的。假如眼睛有翳，那么看见空中一定有花，不会看见空中没有花；假若看见晴空中没有花的时候，一定是清明眼，因为眼睛无翳所以才空中无花。经过正反两方面这样反复推敲证实，说明花也不是从眼睛生出来的，从眼睛出来是不成立的。所以说，当看见晴空没有花的时候，你的眼睛是清净无染的，是没有翳的。
前面讲了见这个花时，目应无翳，证明这个花不是从眼睛出来的。后面讲“云何晴空，号清明眼”，证明这个花并没有到眼睛里去。因为有出必有入，既然现在并没有入，从而证明本来就没有出。
“是故当知，色阴虚妄，本非因缘、非自然性。”所谓色就是外面一切形形色色的东西，即色相。阴就是说这个色相遮蔽了我们真如佛性的光辉，也就是对色所生起的妄心、妄想。众生之所以会被这些色相影子，遮蔽了自己的真如佛性，就是因为有妄想执着。色阴虽然是无明所生起的虚幻之相，但是它的本体就是我们的真如佛性，没有真如佛性这个本体，我们哪能见到形形色色的东西？我们以前曾经用空中的云做比喻，云本来是没有固定形相的，由于在风的吹拂之下产生流动，因而能显现出猫、狗、狮子等种种相。云的相虽然可以千变万化，可它的本体还是云，这个本体并没有随着形状的改变而改变。我们的真如佛性也是如此，它并不是死在那里不动，而是万能的灵性，能够随缘起各种用。这个万能体不但能够随缘显现人身、猫身、牛身、马身，乃至于能显佛、菩萨身、天人身及种种身。尽管显而无所显，尽管生而无所生，因为它的本体是不生不灭，不变不移的。假如我们的真如佛性不是灵性，那就变成了呆子，变成了砖石瓦块，就不能随缘起作用了。所以说色阴本来就是我们的真如佛性，我们要学会由相而见性，如果看见相就著在相上，那么就变成虚妄了。因此，我们一再说不要跟着相跑，就是叫大家不要著相。比如，当我们看见用金子打成的盘子、杯子时，不要只认盘子和杯子的相，而要认得金体，若只认得相就错误了。金子的形状可以改变，但它的性体不会改变。比如我可以把杯子再打成盘子，也可以把盘子再打成杯子，这些器皿的相能够变来变去，而金子总是一块。我们真如佛性也是这个道理，虽然可以随缘现出各种相，但本体是一样的，没有两样。
为什么说是“本非因缘，非自然性”？因缘二字中的因是自生，缘是助生（他生），因与缘合起来就是共生。而色阴是虚妄之相，本来没有，本来没有还说什么生呢？所以是不自生、不他生、不共生。自然性就是无因而生之意，既然色阴根本就是虚妄的，所以也不是无因生。真如佛性本来如此，既没有生，也没有灭，若有所生，那就是因缘性或自然性了。由于不自生、不他生、不共生、不无因生，所以说本非因缘、非自然性。从真如的本体来看，它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化，它的本体没有变，它还是一片云，这就是无所生。虽然本来不生，但它不无变化，它能够变成猫、狗、狮子等等形象，这就是无生而生。我们的真如佛性能够随缘起一切妙用，所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相，它是由众生的执著而生出来的。假若众生不去执著，那么虚妄之相就变为真如妙性，就是真如随缘起的妙用，我们所现的一切形相，都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦，坏就坏在执著，如果能够打破这个执著心，那么一切业缘当下就了啦。
比如某人家里有一个宝贝儿子，家里人都对他喜欢得不得了，后来这个孩子染了疾病，翘辫子啦（死了）。宝贝儿子死了，大人自然哭得非常伤心。此时你如果对他讲：你的儿子实际上根本就没有死啊！因为这个生就是无生。过去缘生的时候他来了，现在缘灭了，他就走啦。其实不但他的生命根本没有，就连你自己本身也根本没有，你为什么还要执著这个儿子的相呢？他听了以后会说：你的道理讲得很对，可是过去孩子在的时候，给了我们那么多的欢乐，那么多的亲情。现在宝贝儿子没有了，看不见啦，我们怎么能不伤心，怎么能不难过呢？你看孩子的尸首停在这里，他从前活蹦乱跳的时候多好啊，可现在躺在这里不会说，也不会动了，看起来怎能不叫人伤心呢？他就是在这里透不过去。
众生惨就惨在妄想执著，如果把妄想打掉，就可以见到自性，就不会再跟着假象跑了。比如我们刚才说的金杯、金盘，它的相可以有种种的变化，但体并没有改变。假如把杯子、盘子熔化了，原来的相虽然没有了，可金子的本质没有改变，还可以将它打成别的东西。众生也是这样，当他在这里的因缘结束了，又会随缘到别的地方去受胎，生灭的相虽然一个接着一个，但是自性的本体并没有动过，这叫根本不变。因为这个根本不曾变易之故，所以说他没有生没有灭。众生错就错在执著，由执著而生出妄想，把虚妄的假相当作实有，于是生灭心就生出来了。假如我们现在回过头来，明白假相就是我们的真如佛性，都是自性随缘显现的妙用，假相虽然有生有灭，而真心之体是寂然不动的，从此永远不再执著假相，就可以透过假相得见真如性体了。性与相是体与用的关系，如果只知“即性是相，”把性变成相，就是众生境界。众生皆因为执著相，念念只见相生相灭，所以不能见性。能够懂得“即相是性，”明白相就是性，就是佛菩萨境界。菩萨因为已经破掉了无明妄相，见一切相无不是妙明真心的显现，于是时时见相就变成处处见性。众生的生死是从哪里来的？就是从著相来的。因为著相之故，所以才会认为我的儿子死了，他离开我了。你的儿子其实没有离开，他的真如心和你的真如心本是一体。自性也叫法身，法身是千佛万佛共一体的，就是说不但佛与佛共一法身，而且佛与众生，众生与众生，也都是共一法身。我们可以用大海的水来比喻法身，大海里的水都是一体，不分彼此，就象法身不分你我一样。海水虽然是一体，但是海面上可以翻起一个个的水泡，每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离，互相独立，但都是从大海上生起来的，都没有离开大海。众生的身体也是彼此分离，相互独立，但也都是从同一个真如佛性上生出的，没有离开真如佛性。当水泡啪地破了的时候，就重新还灭在大海里头，它的起灭始终没有离开大海。当众生缘尽舍报的时候，他又重新融入真如体中，因为他的真如佛性是如如不动的，他的生死始终不离佛性。生的时候佛性未增，死的时候佛性也不减，这就叫做尽管生灭未曾生灭，尽管去来未曾去来。我们所说的醒悟，就是要明白这点道理。懂得了这个道理，永远不再执着了，就是开悟，就是见性。所以说明心见性并不难，不是非要找个地方关起门来修，也不是非得躲到山里去做功夫。更不是一定要参多少年的禅，或一定要念多少遍的佛，才能开悟。用功不在时间的长短，不管是当下打开，还是参禅、念佛多少年才打开，开悟的情景都是一样的。有句话叫做用功数十年，悟在刹那间。所以说一言之下悟道，与几十年参禅悟道没有两样。所谓悟道，就是要悟得个无心可心！比如参禅讲究起疑情，那我就参念佛是谁，疑情起了。待时节因缘一到，砰地一下疑情打破，于是豁然明了：哦！原来佛性不曾离开我分毫，就在我六根门头放光啊！真是叫踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。参禅悟道本来并不复杂，打个比方，我们的真如佛性就象一座放满宝物的仓库，现在门被上了一把锁，想进去必须先把门锁打开。于是我们找来钥匙开这个锁，钥匙如果不对（表示我们用错了心）自然打不可，找对钥匙的话，那么锁砰地一声就打开来了，悟道其实就象开锁这么简单。上次我们说早知灯是火，饭熟已多时！因为早知道这灯就是火嘛，就不用到外面去求啥火种了，饭老早就烧熟了。同样的，悟道就在当下！能够彻底放下，一尘不粘，纤毫不染，这就是了。所以说，“本非因缘，非自然性”，就是这么个道理。
为什么说生而无生，无生而生呢？因为自性不是死的，不是死在那里不动，如果自性是死的，就成为断灭了。假如没有这个世界，假如自性一点妙用都不起，那么佛教还有什么意义？还有什么积极性呢？我们说佛教是积极的，是入世的，因为佛法就在世间，离开世间去寻找个人的解脱，既不可能，也没有意义。做一个合格的佛教徒、佛弟子，首先要学会做人，这样活在世界上才有意义，有价值。我们懂得了真如佛性的道理，就不能死在那里不动，要学会起妙用，通过自己的努力，用发明创造使众生都生活得幸福美满。所以释迦佛教导我们，在认识自性之后，还要学习五明，因为见性只得素法身，如果想利益众生，就必须再学习其它的知识。五明中的工巧明，就是指自然科学与发明创造，科学越发达，发明创造越多，大家生活的环境与质量就会越好。医方明指的是医术与医药，医术越高明，医药的效果越好，人类的疾病就越少，活得就越健康。
但是我们所做的研究，所进行的发明创造，并不是真有，都是缘起性空的，这就叫做生而无生。反过来真空也不碍妙有，虽然一切法的性体本来是空的，但并不妨碍我们去研究和创造，这就叫做无生而生。如果每一个人都是抱着服务社会，利益众生的思想去工作，去发明创造，他就不会有私心杂念，如此人类才会真正幸福和睦。象现在所谓的科学研究，都是从欲望出发，从个人利益出发，发明越多，对社会的消极影响反而会越大。因为我研究出这个东西之后，可以得到多少多少的好处，可以发多大多大的财，可以使得自己吃得好、穿得好、住得好，个人的欲望因此会变得越来越大。从欲望这个出发点来讲，可以说科学技术越进步，所造的罪业就越大。为什么呢？因为物质生活的这种进步，会使大家的欲望变得越来越高，当欲望无法实现，得不到满足时，就会发生矛盾，就会去做坏事。大到国家、民族之间的战争冲突，小到团体、个人之间利害得失，哪一个不与欲望有着直接的关系呢？改革开放以来，我们国家的经济虽然发展很快，但是犯罪率也越来越高，这就是一部分人个人欲望过分膨胀的结果。反过来说，如果我们明白了生而无生、生无所生的道理，知道一切相、一切法、一切心，都是真如佛性的妙用，都是虚幻不实的影子，离开真如佛性根本就空无所有，就不会再去执著，就不会再为一己的得失而不择手段，去做违背天理良心的犯罪勾当。知道一切都是自性的妙用，离开真如佛性根本就无人无我、无得无失，我们就不会再事事从自己的私心杂念出发，而是真正生出利益众生、服务众生、救度众生的深宏誓愿。我们会向佛菩萨发愿，将来我们也要成就象西方极乐世界一样殊胜的国土，愿一切众生都能生到我这个世界，离一切苦，得一切乐，人人皆是一生补处，他日也当作佛，去利乐无量无边众生。这样的人不会再有一点个人的私心，不会再想着自己的愿望实现之后，应该怎样去发财，应该怎样去享受。这样的人不再为个人的得失而烦恼，不再为满足自己的欲望而违法犯罪。所以说佛教对人类社会的进步，有着非常积极的作用，如果每个人都能按照佛陀的教导，规划自己的人生，规范自己的言行，净化自己的心灵，那么这个世界一定会充满了和平、安宁、互助与友爱。
现在回到前面的问题。假如说空中的花是自己来的，那么这个花就是自然性。可是空中的花并没有来处，所以不是自然性。假如说空中的花是借因缘而生的，比如从空中生出，或者从眼根飞出，可以说是因缘性。可是它既不从空中生出，也不从眼根飞出，是生而无生的，所以也不是因缘性。既然是根本没有的虚妄相，所以说“色阴虚妄，本非因缘、非自然性”。
（二）受阴虚妄
“阿难，譬如有人，手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌，于空相摩。于二手中，妄生涩滑冷热诸相。受阴当知，亦复如是。”
色阴讲过了，现在讲受阴。什么是受阴呢？受阴就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，粘著色、声、香、味、触、法六尘，对着前境领受事物以为心之作用，就叫做受阴。那么这个受阴怎么讲呢？佛为阿难举例了：“譬如有人，手足宴安，百骸调适。”四肢、百骸指整个身体，宴安、调适是说整个身体都很健康、很安适、很舒服，没有任何毛病。这句话是用来比喻清净心的，因为我们的妙明真心原本就是清净的，没有任何染污，就象人的身体四肢百骸都很调和、很舒适，一点毛病也没有一样。什么叫做“忽如忘生，性无违顺？”就是在本来清净无染的心体上，由于一念不觉，而起无明妄动，于是忘记了生平。生平比喻本来面目，就是生无所生的清净心。这是说你因为一念不觉，忽然之间无明妄动，迷失了本来面目，使原本清净的心体受到了染污。违是违背我的意志，顺是符合你的心境。我们的清净心虽然能够现出生灭去来之相，但是这些相都是自性的影子，都是真心的妙用，根本就是没有的，所以叫生无所生。既然是生无所生，一切事相本来都没有的，还有什么违和顺呢？法由心生，众生因为心存妄想，认为一切法、一切境相都是实有的，所以就会有违、顺的觉受。比如在日常生活中，遇到符合自己心意的事情就哈哈大笑，遇到不符合自己心意的事情就怨愤烦恼。其实事情本身并无违、顺，一切违、顺都是从心生的，因为众生都在妄想执著，所以遇事才会觉得有违有顺。我们的妙明真心本来是清净无染的，虽然能够生一切法、起一切用，但它是生无所生。既然原本没有一切相，既然是生无所生，又哪有什么违与顺呢？有违有顺是妄心，是无明所住的妄想境，从根本上说，就是由于真如不守自性，因一念妄动，忘记本来面目，使清净心受到了染污的结果。
接下来的“其人无故，以二手掌，于空相摩。”这句话是什么意思呢？无故表示的是无明，无明生了之后，就会处处著相。用手掌在空中相摩，表示著相以后，由于心境相触，于是就领受、接受了前境。当两个手掌在空中互相摩擦，于是生出了冷、热、滑、涩等不同感觉，比如一会儿冷了，一会儿热了，一会儿滑了，一会儿涩了。这种种的感觉就等于我们的心与境相触之后，见到、领受到各种觉受，于是五颜六色来了，是是非非来了，家庭、社会以及世界的各种事情都来了。这种种的相、种种的感受都是虚妄，并不是真有的。所以说“受阴当知，亦复如是。”简单说，就是当心境相触，诸相现前之后，于是我们的心就接受、领受了现前的境相，这就是受阴。
受可以分为几种受：一种是苦受，一种是乐受，一种是舍受，一种是忧受，一种是喜受，合起来称为五受。这里的苦受、乐受、舍受，就是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，忧和喜这两个受是意根，实际上都是第六识意根。对这个受我们必须搞清楚，如果能够破掉受阴，不受一切受，就叫做三昧正受，得此三昧就可以灭一切苦。今天有人问我，到了地狱里是不是苦得不得了？当然了，地狱里的苦不是我们所能想象的。那么苦到底是什么呢？根本就是你的妄想啊！其实身也好、心也好、境也好，本来都是虚妄的，根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候，你就认为一切东西都是有的。于是当你看到刀砍在你虚假的身体时，你就会疼得不得了；当你看到油浇到你虚假的身体时，你就会烫得不得了。其实一切苦乐的感受都是假的，都是你的妄心生出来的。假如你心空了，这些东西根本就没有。你如果能够不受一切受，那么地狱也和天堂一样！不然的话，菩萨又怎么能到恶道里救度众生呢？比如地藏王菩萨发愿要庄严地狱，救度一切地狱众生，如果他不能灭掉苦受，他自己都苦得不得了，还怎么救度众生呢？再比如调达，他因为多次想谋害释迦牟尼佛，结果堕入了地狱。后来佛让阿难去问他，问他在地狱里感觉如何？他说我这里一点苦也没有，就如同享受三禅天之乐。调达这个魔王怎么会这样呢？因为魔王也有力量，他可以不受这个苦受，足以见一切东西都是随我们的心而生啊！所以我们说不是一悟就一了百了，还要做功夫，就是要锻炼不著这个相，让自己的心真正空净下来，心能空净就能起大用。
众生因为有妄想，因为执著相，所以一点痛就疼得不得了。我们的心如果真的空了，那么一切苦乐降临时，都不能使我们动摇。就象禅宗二祖慧可禅师临终说的：“将头临白刃，犹如斩春风。”这个不只是说说玩的，他因为受人诬陷，真的被杀了头！但是砍头对他来讲，就像斩春风一样，一点事也没有，因为他的心真空净了，他根本就不受这个受。据《法华经》上介绍，以前在日月灯明佛出世的时候，有一位众生喜见菩萨（药王菩萨的前身），为了报佛恩，他发出大愿，要用自己的身体来做供养。他先服食香油和香料，让自己的五脏六腑都变得清爽、干净，然后在身上涂上香膏、香脂，再用布裹起来浇上香油，最后把整个身体点燃起来，作为献给佛的供养。他是活的时候用自己的身体来供养，不是死了以后去供养，他为什么能这样做呢？就是因为心已经真的空净，已经真的成道了。所以我们做功夫就应该向菩萨学习，也要把自己锻炼成这个境界才行。
讲到悟道，首先要悟到一切相皆是我真心的显现，皆是自性所起的妙用，皆是虚妄不可得的，否则就不是真正见性。因为只有不著相才能见性，如果明白相就是性，无相可得就是性，就可以时时处处见性。所以开悟之前讲修行，都是盲修瞎练，因为你不知道什么是妙明真心，不管怎样修也不能成道。开悟以后由于已经知道什么是真如佛性，已经识得根本了，修行才能上路，所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手，还要锻炼身心，勤除习气，因为众生多生历劫以来著相惯了，习气一下子扭转不过来，需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说：“理属顿悟，乘悟并销；事须渐除，因次第尽。”开悟之后见惑当下就断了，但是思惑不能一下子断尽，还要有一个渐渐除灭的过程。有人问什么是悟后的真修呢？所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心，照顾好自己的念头。倘若心著相了，跟着念头跑了，马上凛觉：著什么相啊！那是妄心，不许著相！就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争，由一开始的念起不觉，到念起能觉，由觉而不能转，到一觉即转。这个练心的过程就好比炼钢一样，先用矿石炼出铁水，这好比是见性。但是刚出炉的铁水只是生铁，里面还有许多杂质，还需再经过千锤百炼，才能把顽铁炼成精钢，这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢，就可以收藏起来以便随时使用，比喻功夫纯熟了，就可以随缘自在，随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠，在事境上反复历练身心，久而久之心念自然就扭转过来了。你看从前那些祖师，个个在事境上把得定，脚跟立得稳，他的功夫不是从外面跑到身上的，都是这样练出来的。象刚才说的慧可禅师，他把法传给三祖以后，时常出入酒肆等污秽场所，别人看见就问他：你一个出家人怎么能来这种地方呢？他说：“我自观心，关汝何事？”象他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨练，我们这些后来人就更要好好用功了！做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜里再打一坐，就万事大吉的；更不是早晚做做功课，唱念敲打一番即算数的。
修道的第一步是先要悟道，首先要知道哪个是你的真心，知道什么是真心以后才好修行。比如你要为国家、为社会培养人才，首先得有个小孩子，如果没有小孩子你培养谁呀？如果你找来的不是小孩子，而是小猫、小狗，培养了半天又有什么用呢？所以第一步先得有个孩子。仅仅有了婴儿还不行，因为他现在太小了，什么都还不能做，还得养育、调教才能长大成人。修行也是如此，初悟道只是素法身，还需长养圣胎才可以起妙用啊！我上次讲过，大鹏金翅鸟一飞九万里，全靠脚下这一点点力，如果没有脚下一踏之力，它就飞不起来。脚下一点地就相当于悟道：哦！自性原来如此啊！见性以后再绵密保任，久而久之自然就成功了。所以说修行要有诀窍，找不到诀窍去盲修瞎炼，譬如煮沙成饭，必然终无所成。
一说到苦和乐，有的人就会说：哎呀！这个东西落到我身上苦得不得了，就象到了地狱里。或者说：哎呀！碰到这样的事情真高兴，简直就象到了天堂一样快乐。实际上所谓的苦与乐，根本就是假的，根本就没有这个东西。为什么呢？因为这些苦乐的感受，都是根尘相对之后，起心去分别接受它，才有苦、乐之分。假如光有五根，假如根对境不生心，哪里还有苦受、乐受呢？比如眼根见色生眼识，这个眼识就是心，不是只有乐受才是心。同样耳根听到声音生起耳识，分辨这是什么声音，这个耳识也是心。所以，眼、耳、鼻、舌、身表面看起来是根，根与境相对之后生起识，这个识不是心是什么呀？实际上根就是识、识就是根。同样，根是心，识也是心，心与根、识不能分开。
五受中的前三受，苦受、乐受、舍受是根，后面的忧受、喜受是心。众生之所以会感到有痛苦、烦恼，就是因为有这五受，只要受阴一破之后，我们就可以解脱一切苦厄，就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事，他吃了别人下的毒药，为什么毒不死呢？就是因为他已经破了受阴，一切苦乐、一切毒害他都可以不受。在达摩祖师从印度来中国之前，我们这里的出家人修的都是渐次禅，象天台止观一样，要研究教义，立文字相，从四禅八定这样一步一步修上去。而达摩祖师传的禅宗不讲渐次，没有次第，没有加行，所谓直指人心见性成佛，是一步即可登天的圆顿法门。因为禅宗是教外别传，以前翻译过来的经典里都没有讲到有这么个法，所以当时的佛教界对他很不满意，说他是魔王说法。达摩祖师想，既然你们的根器不够，传法因缘暂时不具，那么我就先躲起来，于是躲在嵩山的石室里闭关。以后慧可禅师找到他，跟着他学禅，这样禅宗才慢慢被人们所接受，向他求法的人才渐渐多了起来，这样一来又得罪了许多人。因为来的人以前是跟着别的法师学习的，现在陆续跑到达摩这里，原来的师父弟子少了，吃不到供养了，于是对达摩怀恨在心，派人在他的饭里下毒，想把他毒死。但是因为达摩祖师心已经完全空净了，你就是下了毒，也毒不死他。这是真功夫，不是假说的，需要多锻炼才能成就。
在禅宗以外的其他教派，都说成佛需要历经三大阿僧祗劫，在断尽了见、思、尘沙、无明等惑业之后，才能成就。而达摩祖师却说成佛没有那么麻烦，只在一问一答之际，一棒一喝之下，可以让人立即成佛。难道成佛真的这么容易吗？他讲的是真的还是假的呢？教下都对这个道理一直弄不明白。现在我讲个公案给大家听听，在北宋徽宗皇帝年间，有一次当朝太尉请诸山长老来家开无遮大会（无遮就是尽情而说，乘兴而谈。有人错解了，说无遮大会是把衣服都脱光了，就叫无遮了，这是不对的）。与会的不但有各门各派的尊宿大德，连徽宗皇帝也身着青衣小帽亲预其会。
会上有华严座主出来问道：“以我们教下讲来，要成佛须经三大阿僧祗劫，你们宗下却讲一棒一喝即能证道，这和佛所说的大相径庭，不能使人无疑。今宗下大德在此，如一喝能透得过贤首五教，则能使大家信服棒喝确有此功效。如透不过五教，则所谓棒喝能使人成道者，便同魔说。敬请宗下大德来开示愚蒙。”
当时临济宗大德圆悟勤禅师也在座，他听到华严座主提出的问题，即以目视净因成禅师，成会意（净因因为年轻，在诸位长老面前不好自己出来，现在得到圆悟的授意，这才站了出来），于是对大众说：此问题很简单，不值得前辈长老解答，就由我少长老来试答吧。要透贤首五教，须先将五教教义立明，以免下喝时混淆不清。所谓五教者：
①小乘教：小乘著有，以有法可修，有道可成，有生死可了，有涅磐可证为义；
②大乘始教：破小乘的有，乃真空绝相之理法界，以一法不立、一尘不染为尚；
③大乘终教：以非空非有为义，空有双非，乃空有皆不住之事法界；
④大乘顿教：以即空即有为义，空不碍有，有不碍空，乃空有双运之理事无碍法界；
⑤大乘圆教：以非空而非有，非有而非空，圆融无碍为旨，乃佛祖心髓之事事无碍法界。
成举罢问座主：“这五教宗旨是否如此？”座主曰：“如是，如是。”成曰：“既如此就听好了，我这一喝要透过五教。”于是大喝一声，问大众：“听到了吗？”大众说：“听到了。”成曰：“那么是有了，可以透过小乘。”过一会儿声音没有了，成又问大众：“你们现在还听见这一声喝吗？”大家说：“听不见了。”成曰：“那么是空了，可以透得过大乘始教。”
成又曰：“现在没有声，而刚刚是有的，这是非空；刚刚是有，而现在没有了，这是非有。现在无声是非有，刚才有声是非空，非有和非空都是因为我这一喝之后，才能这样讲，如果没有这一喝，又怎么能这样讲非空非有呢？所以这一喝能透过大乘终教。”
接下来是顿教的即空即有。所谓空是在我喝了一声之后，喝没有了，没有即是空。这个没有不是凭空没有的，是因刚刚有过这一喝，现在才能说没有，倘若没有这一喝，现在又怎么能说没有呢？这个“没有”是因为“有”才说没有的，这样一来“没有”不就是“有”吗？所以说空就是有，有就是空。空和有是相对而有的，不是绝对的，一就是二，二就是一。说有之时，有非是有，因空而有。同样，说空之时，空非是空，因有而空。离空即无所谓有，离有亦无所谓空，这就是即有即空。那么这一喝，又可以透过大乘顿教了。
最后说大乘圆教非空而非有、非有而非空。“我一喝不作一喝用，做一切事毫无去留、粘染。终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日穿衣，未曾挂着一丝纱。不动身心而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙。说无之时，周遍法界，说有之时，纤毫不立。诸子百家，百工技艺，莫不如此。此大乘圆教圆融无碍之旨也。”大众闻后，莫不信服赞叹，在座的徽宗皇帝也点头不止。
这里最要紧的就是一喝不作一喝用，你不要执著在这一喝上，喝就是没喝。同样的，我们吃饭就是没有吃饭，穿衣就是没有穿衣，做事就是没有做事。所以，吃饭的时候不要百种计较，穿衣的时候不要万般挑剔。不管做什么事情，做了即同于没做，不要执著在上面。众生就坏在执著上，见什么都执著为实有，那就上当了，就要造业受报。一喝不作一喝用，不是没有喝，而是不执著喝、不留碍喝，喝了还同未喝。如此即可周遍法界，你融摄我，我融摄你，彼此交参无碍。就象屋内的这几盏灯，这个灯的光，和那个灯的光，光光相摄，你中有我，我中有你，彼此无碍，叫周遍法界。《华严经》在讲周遍法界的时候，用镜子做比喻，拿十面镜子互相映照，这个相貌照在这面镜子里，那个相貌照在那面镜子里，镜子再照镜子，象因陀罗网一样，彼此交参，重重无尽。所以说一喝中即有五重玄义，是有而非有，非有而有；空而非空，非空而空；非空而非有，非有而非空，一喝即可透过贤首五教。非但一喝如此，连同法界中的一切现象，连同社会上的一切学说，也都是如此。假如我们懂得了其中的道理，就会发现面前的一切事物，不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情，也都是重重无尽，彼此交参无碍。只要你心不住相，就可以不受一切受。受阴破掉了以后，就有这样的妙用。
“阿难，是诸幻触，不从空来，不从掌出。”
阿难，这些虚幻的感觉、触觉，既不从空来，也不从掌出。你不要以为两手在空中相摩擦，所以冷、热、滑、涩这些触觉就一定是从空中来的，或者是从手掌出的。为什么呢？因为冷、热、滑、涩这些感觉都是幻觉，不是实有的。假如不是幻觉，为什么要摩擦之后才有，不摩擦就没有了？象这样摩擦即有，不摩擦即没有，就等于魔术师变幻出来的东西一样。我们看魔术师在表演魔术的时候，可以变幻出鸡、鸭、鸽子等很多东西，变幻出来的东西用的都是障眼法，并不真的从无中生有变出来的。下面就证明为什么这种触觉既不从空来，也不从掌出。为什么是幻有，而不是实有。
“如是阿难，若空来者，既能触掌，何不触身？不应虚空，选择来触。”
假如冷、热、滑、涩的触觉是从空中来的，既然能触动你的手掌，为什么不触动你的身体呢？因为我们的整个身体都在虚空当中，不光是手掌，包括面孔、躯干、头脚等等，都在虚空当中。如果触觉是从空中来的，那么不光能够触手，而且应该触身，因为虚空是无情，不能选择相触的位置，这就证明不是从空出了。为什么这样说呢？因为这与我们前面说的受阴一样，都是变幻来的，既不是从色来，也不是从心出，根本就不是实有的。
“若从掌出，应非待合。又掌出故，合则掌知离则触入。臂腕骨髓，应亦觉知入时踪迹。必有觉心，知出知入。自有一物，身中往来。何待合知，要名为触？”
假设冷、热、滑、涩的感觉是从手掌出来的，那么就不需要用两只手去摩擦，它自己出来好了，与摩不摩擦没关系。然而实际情况却是磨擦之后才生出来感觉，如果不摩擦就没有感觉，所以证明不是从手掌本身出来的。 又假设触觉是从手掌出来的，当两手合起来摩擦的时候，手掌才有知觉，才知道冷、热、滑、涩。那么两手离开之后，冷、热、滑、涩的触觉应该进到手里去了，就像我们刚才讲的空花一样，有出必有入才对。假如冷、热、滑、涩的触觉是从手掌生出来的，那么当两手不摩擦的时候，这个触觉应该回到里面，不但手掌能够感觉得到，包括手臂、手腕，乃至最里面的骨髓，也应该知道它的踪迹所在。如果触觉有往来行踪，那么“必有觉心，知出知入。”一定要有一个知觉心，能够感觉到它的进出才对。
假如真的如此，那么“自有一物，身中往来。何待合知，要名为触？”既然冷、热、滑、涩的触觉是从手掌出，也是从手掌入的，那就说明这个触觉是从身内往来的。如果是身内往来，那么与两手的相合摩擦即没有关系，又何必要等两手合在一起摩擦才有知觉？又何必要将这个知觉名为触觉呢？假如你磨擦之后，冷、热、滑、涩从手掌出来了，那么不摩擦之后，冷、热、滑、涩又进到了手掌里面，可以说这种感觉是从手掌生出来的。可你现在的感觉并不是这样，你并没有感觉有冷、热、滑、涩在手臂进出，这就证明不是从手掌出来的。
“是故当知，受阴虚妄，本非因缘、非自然性。”
经过前面的论证，证明受阴既非因缘性，也非自然性，根本就是虚妄的。为什么这样说呢？所谓自然就是有自体。能够自体成就的事物，是自然性。假如说触觉是从空中自然而来的，可以叫自然性，但它不是从空中来的。所谓因缘就是没有自体。靠内外因缘和合而生的事物，是因缘性。假如说触觉是从手掌中出来的，以手掌为因，以磨擦为缘，那就是因缘性，但实际上它不是从手掌出来的。既不从自然生，也不从因缘生，所以不是实有，根本就是虚妄之相。既非因缘，亦非自然，就是不自生、不他生、不共生、不无因生。所谓无生而生、生无所生。这个生无所生就是妙真如性，这个无生而生就是我们妙明真心的妙用。我们讲，执著就是虚妄，不执著就是妙用，差别就这一点点。你不执著，才是灵明妙用，你若执著，那就死掉了，就不能得自在解脱。
受阴到这里讲完了，下面再来讲想阴：
（三）想阴虚妄
现在讲想蕴，这个妄想很不好。我们修行就是要打破妄想，把一切扫干净，不要执着在心上，盘旋不去。假如我们的妄想没有了，马上就可十方虚空同时消殒，这个五浊恶世就变成清净世界，我们就有意生身能够十方国土随意去来。所以我们用功要掌握诀窍，第一要紧的就是开悟，明白道理之后，时时绵密保护，同自己的妄想、妄念、妄心作斗争，把这妄想打破，妄心就转为清净心，就得自在受用了。
《楞伽经》说有三种意生身。第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚说三昧耶是不受一切受。把受阴和想阴都打破，这时候内心会感到无比的清净、轻安，明晰的不得了，不受一切受，所以叫三昧乐正受。由于不受一切受了，意生身就出来了。这有一个自然的过程，不能用心去求。如果你想出阳神，去做气功，那个危害会很大的。为什么呢？做气功的人都是先执着个气在身体里盘旋，转得久了，就会因为有这个妄想而时时着在上面，一遇惊吓，气就不通啦，会出大毛病。
还有就是拔苗助长。这个气还没通，就硬要叫它通，这样也会出毛病。从前苏州有个名医，许多人都请他去看病，其中有个人的病很奇怪。医生问他：“你这个是什么毛病呀？”那人说：“我这不是一般的毛病，药医不好。我这个是练气功练的”。医生说：“哎呀！你是虚火偏高，真的是药医不好的”。所以这个医生就写了一篇文章，劝大家不要这么练气功，弄得虚火出来，就不好办了。
这还是小毛病，有的人真的把阳神炼出来了，刚出来的阳神看上去就象是个小孩，他走出去被其他人瞧见：咦！这是什么地方来的小孩子呀，我们来吓吓他，放个炮仗，嘣！一吓，小孩噗地飞掉了，后来我们得知这个人出了毛病，他的阳神回不来了，人就变成痴子、傻子了。这样不行啊！为什么你炼阳神出了这么大的偏差？那是由于你不知道真如佛性才是自己的本命元辰，光有神通没有用，因为你还在着相，所以生死不能了。
我们说悟道没什么奇特玄妙，一开始的时候什么都没有。等到你保任做得圆熟了，把妄想断光，心里面真正什么都没有了，你不要它出来，它自然就来了。意生身是第七识的影子，这个第七识上面平时盖满了各种尘垢，贪嗔痴慢疑等等、等等，都覆盖在上面，它出不来。当你把尘垢打扫干净了，六根清净不受一切受，第七识上面的盖障拿掉了，它自然就出来了。佛教和道教不同，道教认为阳神是通过修炼生出来的，我们佛教讲的是本来如此，是本无所生的。这个真如佛性众生同具，不从外来。虽然无生，但是能生一切法，因此叫无生法忍。
我们讲开悟，当下这一悟，就是无生法忍。不要说，哎哟！开悟了怎么没有一点玄妙奇特啊，我还是这个老样子嘛，因此不敢承当。不敢承当就不知道起妙用，就好比发了财之后要学会去用，不然还是穷小子。学会起用就是脱胎换骨，不再是从前的凡夫俗子了，因为凡夫总是时时处处在着相。开悟以后，人依然还是旧时人，只是不在旧时行履处，从前的一切都改过自新了。
“阿难，譬如有人，谈说酢梅，口中水出；思蹋悬崖，足心酸涩。想阴当知，亦复如是。”
什么叫想呢？我们上次讲过，根对境接触之后，所生的种种相出现在心上，当境已经灭掉了之后，相还在心上盘旋，叫想阴。想包括回忆从前、悬想将来两种情况。因为所想皆是虚妄，终归没有什么道理，所以叫妄想。妄心、妄念、妄想这三个东西，是全然不同的。妄心是根本，因为无明不觉，执著前尘，就是妄心；妄心与尘相对，念头动了叫妄念；妄念著在这个相上了，盘旋不去，即为妄想。
既然讲到想阴，就要证明想阴虚妄不实。吃过梅子的人，都知道梅子是酸的。当以后再谈说梅子的时候，嘴里就有口水流出了，其实你并没有吃到梅子。如果想到自己站在悬崖峭壁上，马上要跌下来的样子，你的心就会慌乱，腿就会发抖了。
想阴也不是实有，都是妄想啊！
“阿难，如是酢说，不从梅生，非从口入。”
我们谈说酢梅，嘴里就有水出。这个水不是从梅子生出来的，因为你并没有吃梅子嘛；非从口入，也不是从嘴进去的。这个口中水出的现象，都是想阴的作用，是我们思想的法尘。它既不是从真如实相生出来的，也不是从真心进去的，它由于无出无入之故，所以是妄想。
“如是阿难，若梅生者，梅合自谈，何待人说？”
为什么说酸不是从梅子生出来的呢？如果这个酸是从梅子生出来的，那梅子自己说好了，何必要人说呢？如果梅子自己说了，那么可以说这个酸是梅子生出来的，可梅子并没有没说，是人说的。所以这是妄想啊！
“若从口入，自合口闻，何须待耳？”
假如是从嘴进去的，这张嘴就应该能听到声音，还用耳朵作什么呢？
“若独耳闻，此水何不耳中而出？”
假如只有耳朵能听见，这个水为啥不从耳朵里流出来呢？
“想蹋悬崖，与说相类。”
上面的两个例子，一个是吃梅子，一个是思蹋悬崖，道理都是一样的。即不是从嘴生，也不是从眼生，都是妄想哦。
“是故当知，想阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
因为是不从梅生，不从口入，所以这个不是因缘性，不是自然性。假如这个酸是从梅子生出来的，应该叫自然性。那么既然不是从梅子生的，当然非自然性。假如这酸是从嘴进去的，可以叫因缘性。可是这酸并不是从嘴进去的，也非因缘性。所以说非自然，非因缘，还是妄想哦。
同前面的道理一样，生即是无生。这想阴就是如来藏性，因为如来藏性是生无所生，所以想阴本身也是生无所生。虽生无所生，但是也不无，嘴里有酸水出来，这是生，虽然生而不可得。这就是真如佛性的妙用啊！但是我们也不要执着它，一执着就变成妄想，就糟糕了。
想阴之后再讲行阴：
（四）行阴虚妄
“阿难，譬如暴流，波浪相续，前际后际，不相逾越。行阴当知，亦复如是。”
行阴比想阴还厉害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流个不停。“大江东去，浪淘尽，千古风流人物！”在这个永不停息的浪潮中，千古人物都如过眼云烟，我们人生也是这样没有一分一秒地停留，由小而少，由少而壮，由壮而老，由老而死，每一刻都在不停的变化，行阴就是如此。我们身体里面血脉流转，呼吸循环，也都是行阴。它就象山洪暴发时的暴流，从上灌注而下，没有丝毫停息的时候。我们这个业报身，犹如后浪推着前浪，这个身体坏掉了，那个身体又生出来了，就这样六道轮回无有息时。行阴的第一个特点，是川流不息，永不停顿，第二个特点，是前际后际，不相逾越。就是前后波浪接踵而来，不互相跳过。好比我们的身体，是由小、少、壮、老这几个阶段，依次顺着走下去的，不可能出现前后跳跃的情况。同样我们的业报身，也是一个接着一个来，不可能这个业报身还没有坏，后一个业报身已经起来了，所以叫不相逾越。还有一种夺胎的情况，就是我这个身体还没死，另外一个胎胞已经形成了，那是别人的识进去了。等我这个身体死了之后，再从另外一个胎胞里把别人的识赶走，自己进去，这也是不相逾越的。所以“前际后际，不相逾越，行阴当知，亦复如是。”
这个行阴如果断了，我们就能得到第一种意生身，即前面说的三昧乐正受意生身。我们的自性，本来就是一个能起种种变化的万能体，无边广大的神通，是通过见性以后一步步证得的。所以讲到功夫，就在我们当下这一悟，假如不悟这个真如本性，后面的都不能得。神通有几种，一种是报通，就是过去世用过功夫，做过善行，积累功德，报给你的。一种是修通，用种种方法修来的，密宗里就有很多这样的法。还有妖通、依通，依靠一个什么大将、天神，或者妖精鬼怪附在你的身上，把神通给你。凡是修来的、求来的神通，都靠不住，一口气断了，就什么都没有了。所以我们不能执着神通，一有贪恋，还是妄想，念念凝滞，不得解脱。真正的神通是证得的，如果我们内心清净无染，无修无得无证，最后证到这个本来如此。这样用功，阴魔就不会发生。第二种意生身叫觉法自性性意生身，第三种意生身叫种类俱生无行作意生身。
佛教的一切行门中，明心见性是最重要的，如果不见性，任你修什么法，都是盲修瞎炼。
“阿难，如是流性，不因空生，不因水有，亦非水性，非离空水。”
流性就是水哗哗地在流淌。这个流性不是因空才有，也不是因水才有，但是它“亦非水性，非离空水”。流性为啥不是水的性呢？水性的特性是湿，而不是流，假如流性就是水性，下面讲到当水不流的时候，应该不叫做水，而是叫它作流了，所以水性不是流性。但是这个流性既不离空，也不离水。离开空，堵塞住了，水就流不过去。空与塞是对待、相对讲的。这个世界的事物都是相对的，都不是真的。水离不开流性，流性也离不开水，如果离开了水，哪里还有流呢？这就是不即不离，亦不即水，亦不即空；亦不离空，亦不离水。我们的自性，就有如此的妙用。
“如是阿难，若因空生，则诸十方无尽虚空，成无尽流。世界自然俱受沦溺。”
假如流性是因空而有的话，则诸十方无尽虚空，就都变成无尽流了。因为流性是空中生的，那么此空能生流性，彼空也能生流性，整个虚空都生流性，所有世界都成了水世界，一切生物都要淹死了。所幸现在不是这个样子，水是水，空是空，没有成无尽流，这就证明流性不是因空而生的。
“若因水有，则此暴流性应非水，有所有相，今应现在。若即水性，则澄清时，应非水体。若离空水，空非有外，水外无流。”
假如这个流是因水而有的，它就不应该是水性，而是流性，就应该有一个所在的地方。假如流性是由水生出来的，从这一个东西生出另一个东西，它就需要另外有个地方。譬如大人生出一个小孩，那么一大一小就是两个人，他们要占两个地方。这个流性如果是水生出来的，那么离水之外就是别有一个流性，它应该另外有个相貌、有个所在，也就是“有所有相”。如果“有所有相，今应现在”，它就应该有个所在，你应该能拿出来给我们看看。现在这个流性在什么地方呢？事实上离开水，就什么都没有了，因此说不是因水才有的。
所以世尊又说：“若即水性，则澄清时，应非水体。”假如这个流性就是水性，那么这个水澄清不流的时候，应该不是水的体，而是流的体了。但现在水不流的时候，我们看到的依然是水，不是流。就象面前这个茶杯，里面装的是水，而不是流。我们上面说过，流性是以不停地流动为体，水性则是以湿润为体，所以水性不是流性，流性也不是水性。当水静止不动的时候，是水体，而不是流体，所以说流性不是水性，它们的特性是各自不同的。再进一步说，假如离开空，离开水，还有流性吗？就是“空非有外，水外无流”。空之外没东西，离空别有是不可能的，而离水之外，也找不到流，所以是不即不离。
“是故当知，行阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
假如说流性是实有的，它就是自然生，离空离水，自有自体。既然离空离水没有流性，因此也不是自然生的。所以说不是因空因水而有流性，不是因缘生；不是离空离水而有流性，也不是自然生。既非自然，也非因缘，所以是生而不生，不生而生，这就是妙真如性。但是不能执着，执着即是妄想，就变成行阴了。
下面讲五阴中最后一阴--识阴：
（五）识阴虚妄
“阿难，譬如有人取频伽瓶，塞其两孔，满中擎空，千里远行，用饷他国。识阴当知，亦复如是。”
这识阴之识，就是识别、了别、鉴别。这是什么东西，那是什么东西；这个是红的，那个是黄的；这是长的，那是方的；这个是男，那个是女。因为有了别，所以名识。
有一种频伽瓶，它的样子就象西方极乐世界的迦陵频伽鸟，通常别的瓶子只有一个孔，这个瓶子有两个孔，喻色体两空。假如有个人把瓶子的两个孔塞起来，里面装满了虚空，拿在手上，“千里远行，用饷他国”。跑到别人那里去说，你看我把虚空拿到你这里来了。满中擎空表示背觉，用饷他国表示合尘，这是表示我们违背正觉，合到尘劳上去。以为虚空可以装走，拿到他国去，这是做不到的。虚空到处都是一样的，你装也装不走，搬也搬不动。这一点不觉，就是无明妄动。这里告诉我们识性是周遍圆满，尽虚空、遍法界的。为什么叫识阴呢？你现在取那么一点虚空装到瓶子里，把这一小部分当成是整个识性，这就叫识阴了。识性就是我们的真如佛性，它没有方所，众生迷而不觉之故，认为在身内，等于瓶子里装着的那点空，认为整个虚空都装在里面，大家都迷在这里。阿难一上来回答，心在什么地方？在我身体里面，那么这就是识阴，这就是妄心了。把瓶孔一塞，拿着各地方跑，这就表示把真如实性封闭在身体里，在六道里轮回呀！
比方说，你忘了大海这个水体，而误认当中的一个泡泡为实体，叫迷海认沤。取瓶中之空，而把十方大空扔掉了，这就是识阴，结果就六道轮回。用饷他国，所以叫合尘。识阴就是这样虚妄不实，我们不要做这个痴心事。尽虚空、遍法界，正是我自己本身，自身当中所有东西都是我的妙性，自心所显现的一切都是妙用。不要认为自己聪明得很，我装个瓶子就把虚空带走了。只认取身体里面的那点知觉性，那就变成识阴了。能够弃一浮沤去拥有大海，不再迷著自己的身体，这个识阴当下就打破了。这是佛为我们打的比方、做的妙喻。所以“识阴当知，亦复如是”。
“阿难，如是虚空，非彼方来，非此方入。”
那么这个虚空是不是从他方世界来的呢？不是从他方世界来。是不是从此方入呢？也不是从此方入。虚空没有来去相，没有动摇相，既装不进，也带不走。这就证明了我们的识性是不来不去、不动不摇的。所以你尽管六道里轮回，它不受六道生死，虽然往生西方极乐世界，而亦无来去之实体。因为实无所来，亦无所去，所以“生则生矣，去则未也；去则去矣，生则未也”，也可以说“生则决定生，去则实不去”，从而彻底打破生灭来去之相。假如说这个虚空从彼方来，就等于是这个佛性从诸佛世界来投胎了，那么佛界就有所减，众生界就有所增。但是佛界实无所减，众生界也实无所增，所以不是从彼方来。假如从此方入，那么众生界就有所减，佛界就有所增了。可是众生界并未减少，佛界也并未增多。它是在圣不增，在凡不减，本来如此的，所以说一切众生本来是佛。这里就证明虚空不从彼方来，不从此方入。
“如是阿难，若彼方来，则本瓶中，既贮空去，于本瓶地，应少虚空。”
世尊进一步问阿难，假如这瓶中之空，是从他方世界装来的，这个瓶子原来所在的世界中，虚空应该少一块。但是彼方的虚空并未缺少，这个空是装不走的，所以证明不从彼方来。这就表示众生的识性，不是从真如佛性――正觉世界所带来。它是无来无去，不动不摇，生而无生，妙用恒沙的。以下世尊又再换一个方面说：
“若此方入，开孔倒瓶，应见空出。”
假如这空不是从彼方世界带来的，而是从我们这方面装进去的，那我们开孔倒瓶，应当看见有个空倒出来，但是因为无入之故，所以没有空出。如果我们转迷成觉，既没看见我们众生的世界少了一点东西，也没见佛的世界多了一点东西，不见有众生成佛，因为众生本来是佛，所以是成无所成，无修无得无证的。假如执着有所成，那就是法障，被法见障住了。成而无可成，得而不可得，所以不见空出。就是说众生成佛时，并不是把众生的心都收回了，因为妄心就是真心，扔掉妄心，真心也不可得啊！真妄只在一念间，你执着了外面的色相，就是妄；悟到相就是性，舍迷还觉，就是真。觉醒就如同开孔倒瓶，但是不见空出，就是不要还掉妄心。如同水起了波浪，把波浪还掉了，水也不可得，所以说不舍众生之心。
我们之所以不舍妄相，因为妄就是真，相就是性。并不是有个佛可成，也不是有个什么东西可得，我们只要把执迷的心拿掉就行了，所以说是无修无得无证。假如我们能够不再执着，知道这一切都是妄相，就可以随缘起用，在在处处都感到快乐，当下就生到极乐，不是等死了以后才生西方极乐世界呀！
“是故当知，识阴虚妄，本非因缘，非自然性。”
因为这个识阴，不从彼方来，不从此方入，既不是自生，也不是他生，所以是非因缘性。离开瓶子，没有瓶子的空相可得，再比如这个盒子是空的，离开盒子，盒子的空相还有吗？也不可得，所以是非自然性。因为非因缘、非自然，所以是无生而生。无生而生，是虚妄之相；生而不生，就是妙真如性。色、受、想、行、识这五蕴，从法相宗来说，其中的色属于色法，受、想、行、识是属于心法的。法相宗是讲开合的，在这里叫合色开心，也就是说色比较少，说心比较多。因为人们的迷惑不一样，有的人迷心，有的人迷色。对于迷心比较厉害的人，讲合色开心，说色法一，说心法四。实际讲来，五蕴中的受想行识固然是心，因为离心无受，离心无想，离心无有迁流不息，离心无有分析了别。若是更详细地讲，色法也是心法，因为色与心相对，色就是心，心就是色。色非自色，因心故色，心非自心，因色故心，心与色是当体不二的。假如只有色，没有心，心不成立，色从何来？
因为心是对色而生的，所以说因境故心。假如我们说，这个色属于根，就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根。如果这根可以说是色尘，那么，不仅意根，其他五根都能了别，眼睛能看东西，耳朵能听声音，都有了别识。这样看来，根就是心。所以离色之外没有心，离心之外也没有色，心与色无所谓开，无所谓合，这是《楞严经》上所讲的道理。法相宗讲心与色是有开有合的，他的观点与《楞严经》有抵触，所以有的唯识家反对《楞严经》，说它是伪经。所谓识者就是根对境之后，识到心里去了。六根对六尘吸收这个境像，成为一种识，这就叫六识。
在法相宗看来，意根对法尘，所以是心法，其余五根都是对外面的色尘，因此皆是色法。若照这样说，六个都是色法，因为第六意根也有浮尘根，否则不能生识。色是具四大种性的，没有根，就不能起作用。既然第六识也有浮尘根，那么以根来说，统统是色法，不应说是心法。也就是以浮尘根来说，统统是色法；以所生起的识来讲，统统是心法。这里的确有些分别，所以要说开说合。由于《楞严经》与法相宗的说法有些不同，因此就引起纷争，但真理愈辩则愈明，假如不争不辩，怎么会有百家争鸣呢？
《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真（空不空如来藏）
第二科六入虚妄，本非因缘、非自然性
接下来讲“六入”。六入是什么？实际上就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”六根。为什么“根”又叫“入”呢？因为六根对六尘（色、声、香、味、触、法）的时候，就吸收了尘境，从而生出六识（见、闻、嗅、尝、觉、知）。所谓“入”者就是吸入尘境。现在不讲六根，而讲六入，是什么道理？由于六根对六尘，称为“十二处”；根对尘生识，称为“十八界”。讲完六根，接着就讲十二处、十八界。现在单讲六根，根能吸入尘境，故称“六入”。六根与六入实际上是一回事。根对尘的时候能够把尘境吸收进来，从而产生识。从根对境生识这方面来讲就是六根，从吸收尘境的作用来讲就是六入，二者并不是两个东西。
“复次，阿难，云何六入？本如来藏妙真如性。”
六入为什么说是如来藏妙真如性呢？这个道理不难懂。前面我们已经讲过五蕴，六入的破析方法与五蕴的破析方法其实相差不多。根对境的时候，吸收了尘境，这就是入。尘境全是虚妄，它并不是实有。比如我们以前举过的例子，白云生出的苍狗相其实是假的，但云是真的。可是白云也未离开苍狗相啊。所以这种相本来就是真如佛性。众生由于着相之故，忘记了真如佛性；佛菩萨不着相之故，明了即相是性，明白什么是如来藏妙真如性，就会知道这一切相都是我们的本来面目。这里先总的讲六入，下面分开来讲眼、耳、鼻、舌、身、意。
首先讲眼入：
（一）眼入虚妄
“阿难，即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”
眼入是怎么一回事呢？佛说就象眼睛一直望着空中，瞪久发劳，时间久劳累了，就会看见空中有花。这是表明我们一念不觉，无明妄动，因无明妄动之故，而生出种种妄见。但是妄也不是实有，也是从如来藏妙真如性而来，所以说“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”。不但空中之花是劳相，我们眼睛也是劳相，根与尘同是妄相，并不是实有。打坐用功的人都知道，妄心不动的时候，非但妄境没有，而且幻身也没有，整个身体都融化掉了。非但坐着用功时身体不可得，就是在动作当中，若心不动，这身体也不可得，这是真真实实的事情。假如你的心当下空掉了，你这个人就没了。虽没有这个人，但路照样走，事照样做。好象在梦中走路，在梦中工作。假如走到了那个地方，或者事情做好了，会忽然之间生出一个念头：哦！到了。果然是到地方啦，或者事情已做好了。因此说，如果真的做到心外无物，一直走路也不会感到累，一直做事也不会疲劳。因为没有人在走路、没有人在做事呀！这叫做无心而应，虽然照样应缘接物，但我并没有应物之心，因此遍尘刹而不劳，做再多的事情也不会烦恼。所以说：这个眼睛看见的相，统统都是菩提瞪发劳相，也都是我们的妙真如性生起的妄想。
“因于明暗二种妄尘，发见居中。”本来没有能见所见，是因为有明有暗才有了能所的见，可以见到光明，可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候，就都变成了黑影、暗相。离开明相暗相之外，还有什么东西可见呢？实在没东西可见。在这里，明暗表示我们的四大：地、水、火、风，其中火大是明相，地水风是暗相。四大，其实就是明暗两个妄相。我们的身体是四大假合之身，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，也无一不是由四大和合而成。对于四大妄尘，因为一念不觉、无明妄动之故，现起四大的影子。我们所见的四大影子，就是由明暗二相产生的。明暗二相生起之后，粘湛发见，把我们湛然不动的真心粘在里面。所以憨山大师说：净色根是无明壳。相宗说净色根是四大促成的净相，由地水火风相促而成、还没妄动的清净之相。因为眼睛看不到，所以有人说，相宗的净色根是无实质的。憨山大师则说：这是一个无明壳。
四大所促成的无明，力量很大，把我们的真心裹在这个躯壳里，叫粘湛发见。经上说“因于明暗两种妄尘，发见居中”，由明暗之相促成四大，把我们的妙湛真心裹在当中，发出能见的性和所见的相来。这个见是妄见。“二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。”妄见发生之后，因为有见分、有相分，借助明暗，就见种种相了。所有一切相都是尘劳，它遮住了我们的心光，就象灰尘遮蔽镜子上的光明一样，这就叫做见性。这个“见性”并不是我们平时讲的见到真如妙性，是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。
“此见离彼明暗二尘，毕竟无体。”这个能见之见，离开明暗二相，并无一个实体。我们的净色根与浮尘根，都是因为一念不觉，妄动使然。由于尘劳妄相遮蔽，认取少分四大作为自己的身体，其余的四大就成了山河大地、日月星辰。在执着身体之后，就有我见我所，能见所见都随之而来。眼睛等对境能吸收尘境，吸进来的东西都是妄想，都是劳相，都不是实有的。地、水、火、风这四大，如果没有我们的见性在里面，是无法生起和合相的。见与四大是分不开的，假如只有四大没有见性，即不能发见。色与见和合在一起，就能够吸取尘相，就能生起种种妄相。这里说的见性等于是识性，不是真如佛性的那个能见之性。这个见性就象水中的波浪一样，波浪是水因风而起的，离风则无波无浪。所以眼根、眼入等，都是由境风而起的劳相。“此见离彼明暗二尘，毕竟无体”啊。
“如是，阿难，当知是见，非明暗来、非于根出、不于空生。”
因为是劳相之故，不是真正有个实体，所以要知道，这个见既不是从明来，也不是从暗来，既不是从眼根生，又不是从空中来。为什么这样说呢？因为这个见虽然能见明见暗，但它不是从明暗来的。明暗只是一种劳相。比如说我们用眼睛看物，离开眼睛就看不见东西，但是这个见不是从眼根生出来的。前面讲得很清楚，假如见是从眼睛出来的，那么回过来应该能看见眼睛。假如见是因眼睛而有，那么人死了眼睛还在，为什么不见呢？见不是从眼睛来的。也不是从虚空生的。假如见是从虚空生的，应该是虚空有见，而你自己不见，现在并不是虚空有见，而是你有见，所以也不从虚空生。下面再分开来讲，为啥不是明暗来？为啥不是眼根来？为啥不是空中来？以辨明这个道理。
“何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗；若从暗来，明即随灭，应无见明。”
为什么说不从明暗来呢？假如说眼睛的见是从明来的，就不应该看见暗，“应非见暗”，暗来了见就应该灭掉。假如这个见是从暗来的，“明即随灭，应无见明”，那么明来的时候，我的见就应该灭掉，就不应该见明了。你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼入不是从明暗生起的。
“若从根生，必无明暗，如是见精，本无自性。”
假如是从根生出来的（这里的眼根不是指净色根，而是指浮尘根），则必无明暗。因为龙生龙，狗生狗，我们这个浮尘根的眼睛，它本身既没有明、也没有暗，那么眼睛所生出来的东西当然也没有明暗了。这就叫做“若从根生，必无明暗”，因为根没有明暗，由根所生出的东西，当然也没有明暗。譬如我们现在暗也没有，明也没有，暗的时候是见黑影，明的时候分别诸色相。假如既没有明，也没有暗，你见什么啊？这时候你连见性都没有。连见的性能都没有，还说什么见呢？。所以说“如是见精，本无自性”，更无所生。这里说的见精并不是指我们的真如佛性，前面讲过的那个见精是八识体。现在说的这个见精是指能见东西的本体，既然连这个能见的本体都没有，还说什么有能见之性呢！既然没有能见与所见，那么，所说的见精、见性，也不可得。
“若于空出，前瞩尘象，归当见根。又空自观，何关汝入！”
假如说见是从虚空出来的，我们向前能看见种种境象、尘劳，那么，回过去又该看见什么呢？因为有去必有来，有出必有回，出去了就一定要回来。若这个见是从虚空出来的，它出来时看见尘相，回去的时候，就应该看见眼根了。如果这样，“又空自观，何关汝入”。假如说人能看见自己的眼根，是虚空看到的。那么，这只关空的事，不关你的事啊！现在的事实是，不是空看见，而是你自己在吸收尘境，是你自己看到许多东西。这就说明，见不是由空产生的。
“是故当知，眼入虚妄，本非因缘、非自然性。”
由是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，它是无生的。既然无生，它就既不是因缘，也不是自然。假如说它从明暗或空中来，那可以说是因缘生；假如说它离空、离明暗而来，那可以说是自然生。但离空、离明暗并没有这个眼入，所以说也不是因缘，也不是自然。这就证明，眼入是一种虚妄不可得之相。
前面十番显见的时候，是用十种说法显出这个见精，而没有详细去讲耳、鼻、舌、身、意。由于道理相通，用的是举一反三方法，通过说眼，把其他五根也都比喻在里面了，所以比较简单。现在六入就讲得比较详细，六个东西依次都分别讲了出来。
下面讲耳入：
（二）耳入虚妄
“阿难，譬如有人，以两手指，急塞其耳。耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。”
讲到耳入，世尊就比喻：有个人用两手指堵住耳朵，急急地把两个耳朵塞牢。由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作声。嗡嗡响就是劳相。“兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相”，耳根与劳相，两样都是菩提的瞪发劳相。瞪是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢？因为这六根，本是一精明，分为六和合。“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明，在六根上起用。佛在这里用“瞪发劳相”同时代表“见、闻、嗅、尝、觉、知”，所以下面所讲都是用“瞪发劳相”。这就告诉我们由于一念不觉，无明妄动之故，而生出山河大地、日月星辰，以及根身器界等种种尘劳之相。所有这些身体与境界，都是菩提无明不觉而起的劳相，叫“菩提瞪发劳相”。
“因于动静二种妄尘，发闻居中。”眼睛视物指的是明与暗，那么耳朵听声指的就是动和静，声音就是震动嘛。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。我们的听闻性是依靠动静，也就是依靠有声无声而起。假如离开动静，离开声音的有无，听闻性在什么地方呢？当然就没有了。这就证明听闻性是假的，都是我们的妄知、妄觉，不是真实的。听闻性如果是实有，那么，离开动的时候，也应该有声；离开静的时候，也应该无声。可实际上离开动静，离开这有声、无声，就连“听闻”也没有了。由于这个动静二相之故，“发闻居中”。前面讲眼的时候说“粘湛发见”，现在讲耳就说“粘湛发闻”。意思是说无明的力量，牢牢地拖住我们这个妙湛不动的真心，粘在动静二尘之中，而引发起妄想。在这动静二种妄尘当中，就“发闻居中”，发起我们的妄听来。吸收这个尘相，把它当作听闻性。我们人呀，专门喜好分别，吸收这个尘相，执着这个尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！跟着动静的尘相转。合己心意就哈哈大笑，不合己意就忧愁苦恼，妄见就这样起来了。这个听闻性就是耳入，它“离彼动静二尘，毕竟无体”。
“如是，阿难，当知是闻，非动静来、非于根出、不于空生。”
这里的比喻与前面一样，这个听闻性不从动静中来，也不是从根出的，又不是从空来的，为什么呢？下面就为我们讲道理：
“何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。”
跟前面明暗的道理一样，假如听闻性是从动生出来的，那么声音静止的时候，你不应该闻静，不应该听出“没有声音”。假如是从静生出的，就不应该听到声音，即使有声音也应该听不到。可实际上不是这样，当有声音来了，我们会辨别出是什么声音，没有声音的时候，我们也能感到安静。
喜欢清静的人，当一点声音都没有的时候，他会觉得很舒服。不好静的人，就会觉得压抑，要有点声音，动动、跳跳才开心。所以一切事物本身是没有好坏的，都是我们自己的分别心在起作用。因此说，苦受、乐受都是从心生出来的。是因为心有取舍，才有苦、乐的感受。符合你的心意，你就感觉到是乐受；不符合你的要求，你的感受就是苦受。比如，现在的小青年们喜欢跳舞，在公园里开着录音机，跳得很起劲。年纪大的人看到，就会说：哎呀！不好，不好。所以说，尘境本身是没有苦、乐之分的，有苦有乐的是你自己的心，是你的分别心生起的呀！这苦、乐、喜、忧的感受，无一不是你分别心的作用。
耳入能闻动静，叫做听闻性。它既不从动生，也不从静生。如果从动生的话，就不应该闻静；假如从静生的话，也不应该闻动。可事实并不是这样，所以说，这不是由动静而生的。
“若从根生，必无动静，如是闻体本无自性。”
这个根是不是从耳朵生出来的呢？耳朵本身既没有动，也没有静，它如果能生出东西，当然也是既没有动、也有没静。没有动静的耳朵，生出来的东西却有动静，这是不可能的。既然没有动静，就没有能听的自体。六根都是四大假合来的，若无动静，就连耳朵这个自体都不会有的。
毗舍浮佛说：“假借四大以为身，心本无生因境有。”我们本来没有身体，借了点儿四大假做身体。既然没有身，自然也就没有心。心是因境界才有的。反过来说，境也无生因心有。境本来也没有，是因心才有的境。所以说境就是心，心就是境，心与境是一体，而不是两个东西。以前我们常说：你们不要分唯心、唯物，实际上心就是物，物就是心，它们本来是一体。
从耳根所生的，就没有动静。既然没有动静，又哪里有听闻的自性可得呢！
“若于空出，有闻成性，即非虚空。又空自闻，何关汝入！”
假如耳入是从虚空中生出来的，虚空能听到声音就是虚空有闻性。虚空如果能听到声音，它就不是虚空了，而是属于实体了。没有东西才叫虚空，假如有个能闻之性，就有了东西，就不成其为虚空了。
“又空自闻，何关汝入！”假如说虚空能听见声音，那是虚空自己听见的，跟你不相干。可现在的事实不是这样，不是虚空能听见，而是你阿难能听见，所以它不是虚空生的。
“是故当知，耳入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因此应该知道，耳入虚妄不实，本来没有这个东西的，它既不是因缘生，也不是自然生。比如今天这里有个杯子，它就是由因缘生的，因为杯子没有自体，不是本来就有的，而是由其它条件和合而有的，所以不是自然生。佛说：“因缘所生法，我说即是空”，讲因缘为的是破自然见，破除以为事物是自然而生这个虚妄不实之见。我们认为的实体，从根本上讲都是虚妄不实的。既然虚妄不实，还有什么好执着的呢？
不管遇到顺的、逆的境界，听到好的、不好的事情，我们的心都不应该跟着动。真正见性的人，即使在极为聩闹的环境中，他的内心依然是清净的，因为他不受这个声尘，不受一切受，所以不觉得烦杂、吵闹。但是初开始打坐用功的人，应该选在安静的环境中修行，因为他的定力不够，听到别人说话会随语生解，心就跟着跑了。我们每个人都是着惯了尘相，平日里总是跟着境界跑，很难一下子就改过来。所以要按观世音菩萨教的耳根圆通的方法，“反闻闻自性”，慢慢可以把习气转过来。我们在这个尘世上，就应该这样做功夫，这样做出来的功夫，才是真功夫。
下面讲鼻入：
（三）鼻入虚妄
“阿难，譬如有人，急畜其鼻。畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”
急畜其鼻，就是用鼻子极快地、极频繁地呼吸，久了就会生出劳相。就象我们的眼睛，目不转睛地看久了会生出空花一样，我们的鼻子也会“畜久成劳”，就会有一个冷的感触。因鼻根有感触之故，就能分别出通塞虚实来。呼吸通畅，就是“通”就是“虚”，不通畅，就是“塞”就是“实”。
“如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。”鼻根不仅能感触通塞虚实，还能感触香、臭的气味。通的时候能闻到气味，塞的时候就闻不到气味啦。香与臭、通与塞、虚与实都是劳相。乃至你的鼻根，也统统都是菩提妙心的“瞪发劳相。”
我们曾经讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩住，就有界限了。《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，必须把这个界打通。怎么打通呢？就是息下妄心。妄心息了之后，本来就只有一精明，也就是第八识，所以诸根是能够互用的。这里讲瞪发劳相，是因为妄心在里面动，所以鼻根只能起嗅气味的作用，只能用来辨别香臭，而不能起其它作用。在这部《楞严经》里，是用一根来代表其它几根，下面都讲瞪发劳相，就是用眼根来比喻其它几根，因为生起劳相的道理是一样的。鼻根因为有了通塞的尘劳相，粘湛发闻，就把我们妙湛不动的觉性，用无明的力量粘在里面。这个无明的力量非常大。所以憨山大师讲，如果不是无明的力量，还有什么东西能够把真心裹在躯壳里面呢？
因为鼻根有通有塞，“发闻居中”，能够闻到各种气味，妄觉就由之而产生了。吸收尘象的功能叫嗅闻性，专门闻外面的气味，闻到香的就欢喜，闻到臭的就厌恶，于是种种尘劳之相就来啦，这些都是执着。所以说“此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。”这个嗅闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别和区别，自然也就生不出分别心来，因此它是虚妄不实的。我们的眼根、耳根、鼻根，都是因为无明不觉，无明壳粘在里面，所以粘湛发见、粘湛发听、粘湛发闻。因为无明是通过粘着我们这个圆妙真心来起作用的，妄见生起之后就映现出了四大，由执着四大就集成我们的根身。我们的根身，包括眼、耳、鼻、舌、身、意，都是由妄见粘滞在色相上，由色尘集聚而成的，因此叫“集色成根”。
“当知是闻，非通塞来、非于根出、不于空生。”
应该知道，这个能嗅香臭的闻性，不由通塞产生，不是从根出，也不是从虚空生出来的。
“何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞；如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触。”
为什么这样说呢？
假如这闻性是通畅产生的，那么当塞牢不通的时候，闻性应该灭掉了，你怎么还能知道是塞牢了？如果是塞牢才能生出闻性来，那么你的闻性应该只闻塞，“通则无闻”，通的时候就不应该闻到这个通了。那么通的时候，那些香气、臭气你又怎么能分辨呢？“云何发明香、臭等触？”事实上我们的鼻子能够闻到香臭的气味，这就说明闻性不是从通塞产生的。
“若从根生，必无通塞。如是闻机本无自性。”
假如是从鼻根生的（这里讲的根全是浮尘根），由于鼻根并无通塞，那么它生出的闻性，也应该没有通塞。可是现在我们之所以能闻，是需要借助通和塞的。通的时候能闻出香臭，塞牢的时候，就什么都闻不到，离开通塞你还有闻性吗？所以说“如是闻机，本无自性”，闻机就是能闻的机体，它是没有自性可得的，离开通塞根本就没有闻。
“若从空出，是闻自当回嗅汝鼻，空自有闻，何关汝入。”
假如闻性是从虚空中来的，那么它回过头来，就应该能够嗅你的鼻子。如果嗅到你的鼻子，那是“空自有闻，何关汝入”，虚空自己闻到气味，不关你的事情，你不应该知道。但是现在不是那个空知道香臭，气味是你闻到的，所以说闻性不是从虚空来的。
“是故当知，鼻入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因是之故，就证明了鼻根能闻到香臭的气味，本来就是虚幻不实的。因为首先它没有自体，其次它既不是从通塞来，也不是自然所生。通塞生出来的叫因缘，离通塞生出来的叫自然。既然它不从通塞来、不从自然来，所以是虚幻不实的。也就是但有妄名，而无实体。
讲个公案：有一天沩山禅师对弟子们说：老僧百年之后，在山下施主家投胎做一头水牯牛，右胁上写几个字：“沩山僧某甲”。在那个时候，你若喊我沩山僧，我是一头水牯牛，你若喊我水牯牛，我写的是沩山僧，你喊我什么呢？
他在考验学人。有人就说：我知道，我就喊沩山水牯牛好了。
其实答错了，为什么呢？因为一切名相都是虚幻不实的，你喊沩山水牯牛，就被他罩进名相里去了，还是没有跳出这个圈子，要跳出这个名相才对。宗下的手段就是这样，把手铐脚镣放在你面前，看你怎么去套。你说沩山水牯牛，那么好，手铐脚镣就统统带上了，因为你着了假相。
后来有一位祖师说得好：“师无异名”，不跟你说什么名字，你没其它的名字，你也没离开这个名字，这样答就妙了。
但是这个问题是不是只有一个答案呢？当然不是，随便你怎么说，横说竖说都可以。他这样是就体来说的，你反过来可以这样说：“闲名从来满五湖。”这些东西都是闲名，都是虚假的，都没有无实体。“从来满五湖”，非但你沩山僧，非但你水牯牛，这宇宙当中，世界之内，形形色色的一切东西，哪一样东西不是我们的真心啊？
以上讲的是第三个鼻入，下面讲第四个舌入：
（四）舌入虚妄
“阿难，譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。”
舌头和眼睛一样，也有瞪发劳相。舌头一直舐的自己唇吻，舐久了就会有劳相生出来。什么样的劳相呢？假如这个人有病，嘴里就会有苦味；如果没有病，就会觉得有点甜丝丝的。苦与甜的感觉，二者都是劳相。舐了就有甜有苦，不舐就无甜无苦，可以显示出当舌根不动的时候，有个淡性常在。世界上的妄相，都是相对而来，若无相对也就没有妄相。甜与苦是相对的，它们两个与淡来比较也是相对的，当舌头不动、没有舐得发劳的时候，有个淡性常在。
“兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相”。同前面讲的一样，苦甜这些劳相，乃至你的舌根，都是妙明真心中的尘劳之相，和眼睛生起瞪发劳相是一样的道理。我们的根尘都是由一念不觉，无明妄动而生起来的。
假如我们自己能觉，能认取守住自性，这个世界就清净了，也就没有这个污浊世界了。有人可能会说：哎呀，没有这个世界还得了，那不是断灭了吗？不是断灭，而是清净。因为这个佛性是不生不灭的，不是今天有个身体，这个佛性就出来了，明天人死了之后，这个佛性就没有了。不是的，这个佛性不生不灭。我们现在这个世界是五浊恶世，大家因为无明妄动，就造业受报，于是就有这么个身体。由于各人所造的业不同，因而所受的报、所感的境遇也就不相同。一旦大家都觉悟了，那么就回复我们的菩提妙心，不再有这个劳相，这个世界就会当下清净，就象西方极乐世界一样，人人都是一生补处，不再象五浊恶世一样了。
现在由于我们一念不觉，就象眼睛生起的瞪发劳相一样，在一念不觉之后，有甜、苦、淡等各种劳相出来，于是就“发知居中”。因为有了劳相，就死死地执着这个四大假合之身，就有了妄觉。再由这个妄觉去区分好坏，这个好呀那个不好等等，搞七搞八，造业受报。那么有人可能会说：我带业往生西方，杀两个鸡吃吃不要紧。许多人都是这样的，以为既然可以带业往生，造点业不要紧，实际上是不可能的！带业往生不是带这个业，所谓带业是指带我们多生历劫的习气，你即使见性了，也不可能把多生的习气一下子都消光。假如习气都消光了，他就是果地佛。古来禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都说是因地佛。我们还是因地佛，都是小孩子，还没有成人呢！《指月录》上一千七百则公案，那么多大祖师只有少数几个人证到八地菩萨，其他都是二地、三地菩萨，不超过四地。
开悟见性后生死还没了，因为悟后无明还在，还要有个地方去。所以禅宗大德开悟之后，回过头来还要再修净土。在西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不象这里迂曲轮回，一会儿上去了，一会儿又跌下来，这个道理不是随便瞎说的。说起禅宗还要修净土，有的人搞错了，认为我修禅宗是最高的，再让我回过头来修净土不是又降了一级吗？那是你不懂这个道理，要知道禅就是净土，净土就是禅，根本就没有两样，哪里会降级呢？净土宗是三根普被，上、中、下三根一体普摄，而禅宗只能摄取一根――上上根人，中下根它就无法摄受，所以说净土法门非常好。
这种苦、甜、淡就是妄尘，因妄尘之故，“发知居中”。你有妄知妄觉在里面，自然要分别好坏，于是就去造业受报。“吸此尘象，名知味性”，吸收了尘象，把它当作知味性，世上很多人就是专门想着怎么吃。我以前有一个资本家朋友，整天专门想吃，非但各种各样的馆子都吃遍了，就是哪个私人家里有一道名菜，他听到之后也会马上备几份重礼送过去，人家收了礼不好意思，不知道怎么回报，他就说：我听说你家里做的某道菜非常好，我想请您烧这道菜，约几个朋友来品尝品尝。人家被他说得没办法，就约好一个星期以后来。因为这道菜当天烧不出来，需要几天时间，用什么鸡汤、蟹粉等作料，需要好多道工序，七天以后做出了这道菜。夹到嘴里一尝，好吃啊！好吃啊！吃得自己四十多岁就翘辫子了。世上贪吃的人可得注意了，厚味伤身啊！
“吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”。这个“知味性”，离开甜苦淡之外，就什么都没有了。原本没有什么味道呀，因为它没有本体，是虚妄之相，不是实有。这一切东西都是无明之力，把我们的元明真心圈在里面，吸取尘象，在妄尘当中发出妄知妄觉，造下种种的业。我们生生世世的苦都是冤枉的呀，实际上都是被这个妄尘圈牢了。
“如是，阿难，当知如是尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。”
应该知道，我们能尝到苦甜酸辣咸淡的这种知觉，不是从甜苦来，既不是因淡有，也不是从根出，更不是从空生的。
“何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡；若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？”
假设知味性是从甜苦来的，“淡则知灭，云何知淡？”若淡来了，知味性即灭，我们就不应该知道淡了。但是现在淡来了，我们知道这是淡，那么这个知味性可见不是从甜苦来的。
“若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相”。如果知味性是从淡生出来的，当甜苦来的时候，知味性就应该没有。既然没有了，又怎么能知道甜苦呢？你现在能够知道甜和苦，就说明不是从淡生出来的。所以说舌入不是从甜、苦、淡生出来的。
“若从舌生，必无甜淡及与苦尘，斯知味根，本无自性。”
假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头是用来品味的，那么舌头本身一定是无苦、无甜、无淡的。既然没有苦淡甜，那么就可知道用来知味道的这个根，是本无自性的。自性就是体，因为没有这个本体，舌头本身是没有甜淡苦的，它所生出的东西也不应该有甜淡苦。因此就证明这个知味性不是舌根所生。
“若于空出，虚空自味，非汝口知。又空自知，何关汝入！”
假如知味性是从空中生出来的，那是虚空自己知道味道，而不是你的嘴里知道味道，即“非汝口知”。可事实上是自己的嘴知道味道，而不是虚空知道，这就证明知味性不是虚空中生出来的。
假如是虚空知道，而不是你的嘴知道，那应该是虚空的事，不关你的事情。“何关汝入！”与你有什么关系。现在不是虚空知道，而是你自己知道，所以证明不是虚空生的。
“是故当知，舌入虚妄，本非因缘、非自然性。”
因此之故，你应该知道舌入本来是虚妄的，既不是苦甜淡生的，也不是舌根所生，更不是虚空所生，本来就是个虚妄之相。本来没有的东西，还讲什么因缘，讲什么自然呢？所以说“本非因缘、非自然性”。
下面讲第五个身入：