提示
《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典，可说是一部佛教修行大全，因为此经在内容上，包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律，均衡发挥，各得其所;在修行的次第上，则更是充实、圆满：举凡发心、解、行、证、悟，皆详尽剖析开示——从教令正发心起，经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行)，并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生)，令于圣境起企慕、而于凡外得知解，从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境，及其破除之法，俾于菩提道上，能克服魔怨留难，使所修圆满成就。
元音老人(1905—2000)，原名李钟鼎，生于安徽合肥市，无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一，由佛子录音整理，虽不完整，堪称破魔宝典，指正末法时期的种种乱相，讲得十分透彻、明白，正知正见、正信正解、正修正悟，推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出，今天是第九期。
元音老人《楞严要解》(九)
(六)意、法、意界，三处都无
“阿难，又汝所明：意法为缘，生于意识。此识为复因意所生，以意为界?因法所生，以法为界?”
这里的讲法与前面一样，用的是同样句式：就如你平时所认为的，以意根和法尘为缘，生出意识。那么“此识为复因意所生，以意为界?因法所生，以法为界?”假如说这个意识是从意生出的，就不能超出意根的范围，要以意根为界。假如这个意识是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你现在究竟认为是从意根生的，以意为界?还是从法尘生的，以法为界?
说到这里，有一些东西要对大家稍微讲一讲。对于这个意法，我们前面说的十二处里叫意处，这个意处所识的法，在相宗里讲有五种色法。第一种色法叫极迥色，为什么叫极迥色呢?这个迥是迥远、迥少，就是迥无所有的意思。譬如鸟在天上飞，当它飞得远了，看不见了，连个相都没有了，但是在我的意识当中还有个影子，这个若有若无的影子就是极迥色。第二个叫极略色，略就是非常微小，小得可以忽略，譬如你把色尘分析得小、小、小，一直到小无小处，小得没有了，但是还落个影相，这就是极略色。第三个叫定所生自在色，就是当我们入定的时候，所出现的定中境界。每个人打坐用功，定中都有境界，上次说过有境界就是有消息，叫得到一点消息，有的人坐来坐去一点境界都没有，这说明你还不曾上路。净土宗的人如果能象大势至菩萨所说的，把六根都摄在这一句佛号上，他一定会有境界，假如是散心念佛，念得乱七八糟的，就没有境界。禅宗不修这个境界，而净土宗是修境界的，他的心静下来之后，自然有境界。但是对这种境界也不能住，不能粘着，一住之后就不能前进，一粘着之后就要着魔。因为此时的境界比较自在，所以叫定所生自在色。第四个叫受所引色。受就是接受，由受所引起来的色，这个色是怎么引起来的呢?在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文，于是在心里面引生出一个戒体，叫无作戒体。你看这个经上讲，当阿难被摩登伽女摄了去，因为有这个戒体，所以他身体虽然被摩登伽女用先梵天咒所摄，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。第五个是遍计所执色，这个遍计所执，就是三性当中的遍计所执性，因为我们的心把一切东西都给著牢了，所以叫遍计所执。相宗说这五种色是为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。
有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点道理，我来说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢?他说这个鸟飞得远了，远得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空去吗?因为虚空没有东西，没有东西你怎么去缘呢?假设看得见就是有相，那么这个鸟是飞得高还是飞得低?或者是飞得停下来休息?不管它怎么飞，你应该能看得见。这个相是眼所见，应该属于眼识，而不是意识。假如飞得远了、没有了，变成空了，空里没有东西，你又如何去缘呢?所以他说相宗讲得没道理，这是第一点。对第二个极略色，他说你不是往小里分析吗?那么分到看不见，小得没有了，既然是没有了，就是没有处所，没有处所应该等于空。假如小了还有处所，那这个处所在什么地方呢?说到缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，那么等于前面一样，还是属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色，都是属于意识，极略色就是意识思想过去的境，极迥色就是意识能缘过去的境。一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境，二者有这样的分别。那么定所生自在色又怎样呢?这个定所生自在色，根本不是意所缘，因为在意能缘的时候就不能入定，他讲得倒是蛮有道理。意识假设不停息下来，还在那里活动和思想，你就不能入定，入定的人一定是意识已经停止了。比如我们修净土宗，念佛念到啥也不想，只专注在一句佛号上，那么到了妄心不动的时候，能念的心和所念的佛就脱落了，这个时候意识已经不动了，如果意识不动，又怎么能缘这个定境呢?所以定境所显的境界，不是意识能缘的，因为意识已经停下来不动了。假设在打坐的时候能够现出定境，这个定境也不是意识看见，还是眼睛看见。譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是梦中所现出来的境界，还是用眼睛看见东西，用耳朵听到声音。说到定境显现的境界，假设这个境界是有相的话，用的还是眼根，不是属于意识的能缘，这是讲第三种定所生自在色。对于第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，也不是意识能缘的境界，这个戒体是在受戒的时候，由戒所引生出来的，是心而非色。因为心不能缘心，只能缘境，既然这个无作戒体是一种心，所以说也不可能被意识所缘。至于第五种遍计所执色，因为一切东西都是前五识所缘的境界，我们计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。为什么要这样说?这里有什么差别呢?从相宗来说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑去的，所以意识也缘外境。但是经文上说，意识不缘外境，不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只内缘法尘，它缘的是前五识落谢的影子。在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘，当前面五识把外尘的影子吸收进去，意识缘的是这个落谢的影子。这个又叫识处所摄色，识是我们的第六意识，处是上面说的十二处，由识和处所摄的就有这样五种色，这五种色，与法相宗讲的有点区别。由于意根不缘外尘，所以外面的色境不是意识所缘，这样一来，《楞严经》的观点与相宗就有纷争了，所以相宗里有人要破坏这个经，这一点要对大家讲清楚。接着看下文：
“阿难，若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意。若无前法，意无所生。离缘无形，识将何用?”
什么是“若因意生，于汝意中必有所思，发明汝意”呢?假如意识是意根生的，那么在你的意识当中必定是有所思想的，如果没有思想，就不是意识了。如果说意识不需要外面的色尘，是从意根单独生的，那么离开前面五识落谢的影子，离开法尘，你的意识怎么能够思想呢?因为意根要与法尘相对才能起作用，假如没有眼、耳、鼻、舌、身所缘的色、声、香、味、触这些外尘，没有前面五根所接受五尘的影子，你这个意根就生不出意识来，所以说“若无前法，意无所生”。如果意根不对外尘，那么“离缘无形，识将何用?”我们说过识是了别、识别，要通过内根吸取外尘才能起作用。识不能缘无形，不能缘空，如果离开前五识落谢的影子，没有了法尘，意根根本就不能发生任何作用，即使有个意识，这个意识又有什么用呢?
“阿难，若因意生，于汝意中，必有所思，发明汝意。”
世尊告诉阿难：假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在意识当中必定有所思想。如果意识有所思考，有所思虑，那么这个思虑也一定要有形状的。比如眼睛看色，看录音机就有录音机的形象;耳朵听声，能听到音乐声、唱戏声、车马声等种种声音。假如你的意识是由意根生的，那么这个意识是什么形状或者形象呢?
“若无前法，意无所生。”
我们知道意根所缘的是法尘，法尘是什么呢?就是我们的眼、耳、鼻、舌、身这五根，缘外面的色、声、香、味、触五尘，所留下的影像。色、声、香、味、触都是有相的，意根缘的是前五尘落谢的影子，有相才有影子，没有相是没有影子的。所谓“若无前法，意无所生。”就是假如没有前五根缘外五尘，吸收五尘落谢的影子，就没有作为内尘的法尘，你的意识就生不出来。
“离缘无形，识将何用?”
法尘是外五尘的影子，离开所缘的法尘，离开外面五尘的影子，你这里即空无所有。我们说过识是用来分别的，专门分别各种形态，假如你这里什么形状都没有，那么这个识有什么作用?你能用来分别什么东西呢?
“又汝识心，与诸思量，兼了别性，为同为异?”
这里提出三样东西：识心、思量和了别性。识心就是我们的识性;思量就是我们的末那识，是意根;了别性就是意识。现在我问你心、意、识这三样东西，为同为异?它们是彼此相同呢?还是有所分别呢?
“同意即意，云何所生?”
假若意根与意识相同，意根就是意识，意识就是意根。既然是一样的东西，又那里有能生与所生呢?
“异意不同，应无所识。”
假如意根与意识不同，是有分别的，那么就不应该有意识。前面说假如意根有识，就应该同于意根，若同于意根，即无能生所生。现在说假设意根与意识有所差别，有所不同，就不应该有所识，意识就不会生出来了。
“若无所识，云何意生?”
假如你没有意识，不能了别，没有分别，连意识所应具备的起码作用都没有，还怎么能说从意根生出意识呢?
“若有所识，云何识意?”
如果说意根有所识，那怎么来识别这个意根呢?如果意根有所识、有所分别，那么这二者还有什么不同，还有什么差别呢?自然没有差别了。
假如意与识不同，不同就无所识;假如意与识相同，同就是一体，就没有差别。这样一来不管同与不同，都没有界限。实际上本来没有同与不同，同也不可得，异也不可得，一切界限其实根本就没有。
“唯同与异，二性无成，界云何立?”
由于同与异两样性体根本就不成立，那么意与识不管说同还是说异，只要落在两边就都不对。如果说同就不应有界，既然意与识是一个东西，一个东西哪会有界呢?只有两样不同的东西之间才有界。如果说异，把意与识作为两样，当然也不对。同不可得，异也不可得，都是妄心的分别，并非实有。既然二性无成，两边都不可得，那么“界云何立?”同与异都是虚妄，都没有自体，当中的界限怎么来立呢?自然就没有了。这就说明我们的意识是虚妄不实的，不能把它执著为实有，因为它没有生处。
假如说有所识，意根与意识就变成二个东西，意根同意识实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗?你这个意识又怎么能起作用呢?这样一来，说是意根所生的不对，说不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识根本就是虚妄的。
“若因法生，世间诸法，不离五尘。汝观色法，及诸声法、香法、味法，及与触法，相状分明，以对五根，非意所摄。”
前面的经文说得很明白，内意根不摄外面的五尘，外面的色、声、香、味、触五尘由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄。假如说意识因法所生，就是由法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的，你看看那五种尘法，它们的相状都很分明，分别对着五根，并非由意根所摄的。五尘就是色法、声法、香法、味法和触法，色法是一切色相和事物，声法是各种声音，香法是香、臭这些气味，味法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所接触到的冷、暖、滑、涩等感觉。这五种尘法都有实相，都有实体，比如色不同声，香不同味，彼此的特征清晰明了，相状分明，不相混淆。色、声、香、味、触五尘，分别对着眼、耳、鼻、舌、身五根，各有其所归摄，没有一个直接对着意根，前面说过，意根只能摄取由五根所吸进去的外尘的影子，而不能直接摄取外面的五尘，这是《楞严经》与法相宗不同的地方。在法相宗里讲到意识的时候，说意识是跟着前五识一起跑的，比如眼根缘色尘时意识也跟着眼识出去，耳根缘声尘时意识也跟着耳根出去。现在《楞严经》上说，外五尘分别由前五根所摄，而不归第六意根，与相宗的说法有点抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》，说这部经书是伪造的。
“汝识决定依于法生，今汝谛观法法何状?”
法法就是法尘之法。假如你的意识一定是依法尘所生，那么你仔细看看这个法尘是何形状呢?上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有实体，那么意根所摄的法尘之法是什么形状呢?法法并不是没有形状，它有个虚假的影子。因为色、声、香、味、触这五种法都是有实物，有形象的，有相则必定有影，有影也必定有相。这个法法因为是前面五尘的影子，所以它是有相的，若光有影子没有相，影子从何而来呢?只不过因为是虚假的影子，不是实物，所以你拿不出来罢了。
“若离色空、动静、通塞、合离、生灭，越此诸相，终无所得。”
假如离开色空、动静、通塞、合离、生灭这些现象，你能有意识吗?当然没有!比如离开眼根所对的色法与空法，你就不能起眼的知觉。因色才显空、因空才显色，非空即不能显色、非色亦不能显空。色与空要相对而有。由色空的种种变化，色法也会有千变万化的相貌。下面的动静、通塞、合离、生灭，也是这个道理。动静就是声尘，一会儿有声音，一会儿又没有声音。声音中也会有高低、大小、急缓等种种变化。通塞讲的是嗅觉，鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是暖了，是涩了还是滑了，如果没有合离，触觉就没有了，这即是合离的作用。生灭是靠前面这几种现象而生出来的，由于色空、动静、通塞、合离等变化，而有生、住、异、灭的情况发生。因为别的现象的去来，而有这种起灭的变化，这叫依法所缘。比如某个法生起来了，就有个影子来了，当这个法灭掉了，那个影子也就消灭了。象这种依法所缘的，就是法法。所以说“越此诸相，终无所得。”离开了这些相，连影子都没有，你还有什么东西呢?当然没有了。
“生则色空诸法等生，灭则色空诸法等灭。”
这里的色空等诸法，既代表眼根所缘，也包含下面的耳根、鼻根、舌根及身根所缘。你这个意识实际上是没有的，因为生灭的是色空等诸法。“生则色空诸法等生，”当色空、动静等诸法生起之后，因为有了外尘落谢的影子，你的意识可以缘这种法尘而起。“灭则色空诸法等灭，”当色空等诸法灭掉的时候，因为没有了外尘落谢的影子，你的意识也就随着法尘而灭。生与灭都是意根所缘，必须依靠色、声、香、味、触才能起作用，如果离开色、声、香、味、触，哪里还有生灭可言呢?当色、声、香、味、触生的时候，就有个影子生出，当色、声、香、味、触灭的时候，这个影子也就灭掉了。所以说法法实际上是没有的，它依靠的是前面五尘落谢的影子。
“所因既无，因生有识，作何形相?”
这里的所因，是识所依之因，就是识所依靠、所借助而生起来的因，因为识不能孤起，要依靠一个体才能生起来。在这里因即是体，如果所因既无，连这个所依之体都没有，那么因生而有的识，又该作何形相呢?既然没有体，哪里会有能生呢?既然没有能生，又哪里有所生呢?既然根本就没有东西，哪还有什么形状可言呢?
“相状不有，界云何生?”
由于根本没有形状，根本就是一个大空，还有什么界可言呢?既然是空无一物，又怎么能定界呢?空没有界限，所谓空中的界限，都是要比照实体来划的。现在各个国家的领空，都是要按照在地面上的国界来划分，比如说从亚洲的某某经纬度，到某某经纬度，是我们国家的领空，那么离开这个范围以外的，就是印度、蒙古、俄罗斯等国家的领空。天空根本没有界，都是由地面上的人，依照自己的国界划出的界，所以这些界限都是虚妄的，根本没有的。意识的出生离不开两边，一边是法生，一边是根生。我们已经论述过了，意根不能生意识，法法也不能生意识，既然两边都没有，当中自然更没有，那么还有什么地方能生意识呢?所以说在把两边破掉之后，中道就显现出来了。其实中道也是假名，因为两边不可得，所以中间也不可得。天台宗讲空、假、中三观，把空假两边都破掉以后，连中道也不立。如果有个立处，就不是真正证道，真正证道者连这个中也没有。既然中间和两边都没有，说明所谓的意识根本就是妄想，都是前面色、声、香、味、触的影子。执著这些虚假的影子为实有，无异于痴人说梦。
“是故当知，意法为缘，生意识界，三处都无。则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。”
这里与前面所总结的一样，你以意根和法尘为缘，以为能生出这个意识界，根本就是不可能的。因为意根、法尘和意识这三处，本来都是没有的。既然这三处什么都没有，“则意与法及意界三，本非因缘、非自然性。”不自生、不他生、不共生，叫非因缘性;不无因生，叫非自然性。
以意、法为缘，生出意识，这是照普通人的说法来讲的。世人执著有，认为意根与法尘因缘和合，生出来这个意识，实际上在佛眼看来，根尘识这三样一切皆无，根本不可得。通过消掉两边，来破除中间，这是双遣法。这个十八界与前面的十二处、六入及五蕴，合起来叫作四科，这个经上讲四科的段落都是在遣，就是把两边都遣除、都摈除，由于两边都不可得，方显示出中道之义。破除两边即是无所生，无所生并不是空无所有，我们现在还是有啊!那么这个有是什么呢?这个有就是真如实性的妙用啊!这个有不要执著为实有，执著即是妄想，不执著就是妙用。世尊讲四科是遣两边、破内外，叫我们见到妙用，见到实相体。前面的四科是讲空，遣除两边之后，才能显出中道真如法性，后面的七大则是讲有，通过妙有显出法法都是周遍法界，法法都是圆满无缺。所以合起来讲，前面七处徵心是破妄有以显真空，说明蕴、界、处等皆不可得，是空如来藏。后面十番显见是说妙有，叫你不要执在空的一边，因为真空中有我们的能见之性，有我们的灵明妙体，是不空如来藏。现在把四科与下面的七大合起来，就是空不空如来藏，你片面执著空不对，片面执著有也不对，要把有与空都放弃，因为这两边都不可得，真如法性才能圆满无缺，才能周遍法界。
凡夫都是著有的，站在世间法的立场上说，一切东西都是有：有妻子儿女，有金银财宝，有饮食起居，样样都有，这是凡夫境界。小乘境界是偏空，凡夫所执著的事相他都没有，既没有这，也没有那，看起来好象都空掉了，实际上还是著有，有什么呢?有意身!他空的是色身，以为色身不可得，而意身是有的，因为他有生死可了，有涅槃可证。在大乘佛法讲，小乘还是执有，不过他的有不同于凡夫之有。所以不但有不能执，空也不能执。当两边都不执的时候，这个真空不空的妙有实相就现前了。因此说把四科与七大合起来讲，就是空不空如来藏，现在这个四科专遣两边，下面七大就专显法法都是周遍法界。
五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了，现在我们来做个小结。色、受、想、行、识这五蕴，我们要颠倒过来看，就是要把识放在前头，这个识就是了别，是我们众生的生起之缘。我们的无明是从哪里来的呢?就因为一念不觉之故，在那个原清净体上起了一个念头：我这里能觉、能分别。这一能觉、能分别的念头就是识心，是无明生起的主因，由于一念不觉，因而无明妄动，于是在觉明空昧中，觉得自己有知有觉，这样识蕴就生起来了。有了识蕴以后，接着会“识蕴趣境。”因为有能觉之后就有所觉，这是什么东西，那是什么东西，这地方是有，那地方是空。看见有的时候以为是有相，看见空的时候以为是空相，这样就着相了。趣境就是往境上跑，由于识蕴趣境，于是就生起了第二个蕴，就是行蕴。有了行蕴以后就要住境而想，境落于心上就成想蕴。积想成识，积想成根，变成根识之后，就是受蕴。因为有了识，有了根之后，识就要粘着前境，要接受了，所以叫受蕴。受蕴将所对的色，输送给我们的了别识，这样色相就对着我们的意识，这个相对的东西就是色蕴。色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色，这是我们众生生起之缘，众生就是从这里生起的，所以我们说能够破五蕴就能成佛。我们修行也要倒过来修，比如说在五蕴之后有六入，六入之后有十二处，十二处之后有十八界，那么破的时候也倒过来破。就是先破十八界，次破十二处，再破六入，再破五蕴。这就象穿衣裳，穿的时候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去。脱的时候也一定是从外向里，先脱最外面一件，再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的时候也要先从外面的十八界破起。
五蕴讲的是心识和色法，由心与色和合成功。在相宗说，五蕴是开心合色，把心开为四，前面的色属于色法，后面的受、想、行、识属于心法，由四个心法合一个色法。实际上色与识固然可以分别说是色法和心法，而当中的受、想、行则既是色法，也是心法。没有色蕴你怎么受?你能受空吗?没有声音你怎么听?没有听你怎么接受?这个声音好听，我喜欢，那个声音不好听，我讨厌。不管喜欢也好，讨厌也罢，一定要有声音你才能生起觉受。所以受、想、行既是心法，也是色法，这里的心色合说是个中相，是我们的生起之因。
六入专门讲开心，把心一开为六，用六根对六尘，把尘境摄受进来，所以完全是心境。接下来的十二处是开色。前面讲六根对六尘是为了突出摄受，所以是开心;这里讲六根与六尘是为了强调色境，所以是开色。十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开。我们要见性首先就要除这个十八界，十八界里最要紧的是六识，这里面有竖说与横说的讲法。竖说好比修禅宗，要从上到下彻底打破，笔直出来，所以叫竖出，这是禅的修法。横说等于修净土宗，好比一根竹子，用不着竖着节节穿过，我只要横着打个洞就走出去了，叫横超三界。所以不管横也好、竖也好，一定要破了五蕴才能成佛。罗汉看起来好象已经破了五蕴，实际上并没有破，为什么呢?因为他只破了色蕴，不再着这个色身，但是还执著意身，只了人我，没了法我，所以并不是真破。他所破的只是十八界中的六识，如果能再破六根之相(六根之相是空相，不破空相也不行的)，明白六根之相根本不可得，就能回小向大。如果连六根的有无之相都不可得，那么五蕴就不破而自破了。因为五蕴是依靠这个根，由六根对四大的执著而来的。在我们的八个识中，执着四大的是第七识，它取八识的见分以为根，取八识的相分以为四大种，由执著四大的本能生起六根。于是六识缘外尘而起分别，所以六识是分别心。
因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得，所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的，这一点与相宗不同。相宗建立十八界之后，说一切都是有，所以相宗讲的是有法，与《楞严经》有抵触。我们若能够破掉六识，就可以转凡夫为小乘。再灭掉六根，就可以转小乘到大乘。再灭五蕴就转众生而成佛了。这就是竖说而行。横说就是众生是有，二乘是空，菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的，所以说不有不空，在这里我们把楞严和法相的道理稍微说一下。相宗建立十八界以为法相，说一切都是有的，对名相分别得很详细。而此经说一切皆空，都不可得，将十八界彻底打破。这样一来把相宗的观点都破掉了，所以他们说这个经是伪造的。
《楞严经》卷第三四科虚妄七大本真(空不空如来藏)
(上接：“十八界虚妄，本非因缘、非自然性”)
下面接着要讲七大了，七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种，就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根，就是由无明粘着妙湛不动的真实心，与外面的尘劳相结合，将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的，下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文：
七、七大本真
“阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。”
阿难听了关于四科的介绍之后，心想：佛常常说，一切世间的种种变化，都是四大和合发明的，今天为什么却说既非因缘、也非自然，要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理，所以要请佛垂哀愍，为大众开示这个中道了义，无戏论的妙法。中道刚才已经讲过，就是不立两边，两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下，了义就是要能够明了究竟义理，假如有所执着，就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性，这个经上说的大佛顶如来密因，这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，了解这个成佛的秘密之因，就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。生死和涅槃就象空中的花，本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后，就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触，讲的眼、耳、鼻、舌、身，这些东西都是没有的，讨论来讨论去，其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘，所以认为和合因缘是真有的，比如我们穿的衣裳，和我们人本身，不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因，父母为缘生出来的，这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线，再织纱成布，最后由布裁剪缝纫而成的，不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义，缘是助生义，和合就是因缘，不和合就是自然。因与缘和合起来，就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的，连高楼大厦、飞机火车也是这样来的，离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化，皆因四大和合而发明，哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面，肌肉、皮肤、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大，呼吸以及血液循环、消化循环是风大，每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的，现在听到如来又说既非因缘、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理，所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得，排除两边为的是显出中道之义，对你讲本非因缘、亦非自然，就是教你不要执著因缘所生之体，因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净，既没有生也没有灭，是本来就有的东西，你只要离开内外两边，破掉因缘和合的假象，就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合，执著那个幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿难，从前听佛说因缘和合能生种种变化，现在又听佛说既非因缘、亦非自然，如果因缘与自然两边都不可得，那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了，所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。
“尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕?汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为，真可怜愍。”
佛对阿难说：你先前厌离小乘，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，要求至高无上的正觉菩提道，所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前，我们先要明白什么是圣谛，什么是俗谛。圣谛讲非有，非有即是无，就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界，这些都是没有的。俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真，一个讲俗，各偏重一方，如果把两个结合在一起，就是真俗不二。所谓真俗不二，就是非无而非有，非有而非无，这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二，一体圆融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经问到这个问题：“如何是圣谛第一义?”在他的问话中，这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题，而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他，于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧，就是空旷、辽阔、清虚一气，就象是万里无云的晴空，这个虚明廓澈的晴空，既无圣也无凡，既不是无，也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈，给他点出要紧的地方，告诉他这万里无云的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过，他只听到无圣，而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云：“圣谛廓然，何当辨的?”你不能光知道没有圣，还要知道什么是廓然，那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样，这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙，我给你开示第一义谛，就是要让你从这里悟入，直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，因为两边都打破之后，中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺，他想自己造过许多佛寺，度过许多人出家做和尚，功德一定很大，于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相，不晓得明心见性才是真功德，以为造寺度僧是功德，想听达摩来夸奖自己，没想到达摩迎头泼来一盆冷水：“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水，这是叫他不要热衷于有为法，不要执著在事相上，你做的那些善行是福报，不是功德，真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵，要知道财宝再多也有享用完的时候，最后还是要死的，靠福报不能了生死。要了生死必须要见性，见性是法财，得了菩提道以后，你与虚空同为一体，十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取，亦无一物可舍，因为你这个万能体能生够出一切，到此时虽不求了生死，而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地，那里有七宝莲池、八功德水，以及无量无边的胜妙景象，这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生，也就是从这个自性本具的万能体上生出，如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大，那么尽虚空遍法界都归你所有，都是你的家财，就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答，是要他得大财，不要贪小财。
世尊告诉阿难：我给你开示第一义谛，你“如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休，说什么和合就是因缘，不和合就是自然，这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话，两边话就是戏论，因为你在这里妄生分别，所以不但因缘和合生是妄想，非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义，把第一义谛已经告诉你了，是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己，覆盖你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他：“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听闻了很多佛法，但你没有契入这个妙理，而是执著了文字相，就好比空口讲说药材的人，他听别人介绍过药材的情况，于是也会象模象样地说上几句，可是当你把真药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多，可是大家由于不会辨认，常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的，结果买回来一看，其实是洋山芋，因为不识货，所以上了人家的当。如来说你们这种人，实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难，也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的，说这部经我已经念了多少遍了，那部经我又抄了多少，以为自己对佛法懂得不少了，其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法，当你对他讲说真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去，是在做死人的活计，与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的，佛法是积极的、入世的，你一天到晚专门同死人打交道，让人家看起来那样消极、消沉，那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法，其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人，每个佛子都应该做榜样给人家看，你只有做人做得好，人们才会相信佛法，才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理，不讲做人的人格，甚至品格还不如普通人，人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相，不懂得从心地上用功，比如说信佛要吃素，那么不但肉他不吃，就连炒过荤菜的锅铲都不能用，一定要买新的，看上去好象持戒持得很好，其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人，背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情，有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，于是问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说：“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢?”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢得不行，怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西，这不是犯戒吗?还有人讲，偷私人的东西不好，那么我不偷私人，我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果，而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人，吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人，给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人，从一言一行上给群众做表率、做榜样，就象孔夫子所说的：要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行。”不是我应该做的，我坚决不做;不是我应该取的，我坚决不取。修行人还要多布施，要锻练舍心，舍得把自己的东西布施给别人，那么人家看到后会说：还是佛教好，你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传，能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象，使人们生起恭敬心，人家看到你举止符合威仪，会心生欢喜;如果你没有威仪，人家会想，你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻，还要身体力行，否则理论与实际对不上号，真东西到了你面前你反而不识。
下面接着要讲七大了，七大是什么东西呢?就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，种性又称为大种。我们前面讲过五根都是大种，就是由这几大种性生起我们眼、耳、鼻、舌、身等外五根。相宗说大种初成时叫净色根，就是由无明粘着妙湛不动的真实心，与外面的尘劳相结合，将色、声、香、味、触转成的一种根。眼耳鼻舌身是浮尘根。大种性是最重要的，下面佛就要逐一说明七大种究竟是怎么回事。请看经文：
七、七大本真
“阿难白佛言：世尊，如来常说和合因缘，一切世间，种种变化，皆因四大和合发明。云何如来因缘、自然二俱排摈?我今不知斯义所属。惟垂哀愍，开示众生，中道了义，无戏论法。”
阿难听了关于四科的介绍之后，心想：佛常常说，一切世间的种种变化，都是四大和合发明的，今天为什么却说既非因缘、也非自然，要把两边都排除掉呢?因为他实在不明白究竟是什么道理，所以要请佛垂哀愍，为大众开示这个中道了义，无戏论的妙法。中道刚才已经讲过，就是不立两边，两边都排除掉。什么是了义?须简单说一下，了义就是要能够明了究竟义理，假如有所执着，就不是了义。具体说就是要知道我们这个佛性，这个经上说的大佛顶如来密因，这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，了解这个成佛的秘密之因，就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。生死和涅槃就象空中的花，本来没有。生死就是涅槃、涅槃就是生死，生死不在涅槃之外、涅槃也不在生死之外。明白这个道理之后，就不再有生、住、异、灭等种种戏论。现在讲的色、声、香、味、触，讲的眼、耳、鼻、舌、身，这些东西都是没有的，讨论来讨论去，其实都是戏论之法。阿难因为一向听佛说和合因缘，所以认为和合因缘是真有的，比如我们穿的衣裳，和我们人本身，不都是因缘生的吗?人是以自己的心为因，父母为缘生出来的，这难道不是因缘生吗?衣裳也是先用棉花或羊毛纺成线，再织纱成布，最后由布裁剪缝纫而成的，不也都是因缘所生吗?在这里因是能生义，缘是助生义，和合就是因缘，不和合就是自然。因与缘和合起来，就可以生出一切世间种种变化。不但男女老少、饮食起居是这样来的，连高楼大厦、飞机火车也是这样来的，离开和合因缘还有这种种变化吗?所以我们说一切变化，皆因四大和合而发明，哪一样东西不是地、水、火、风呢?在我们的身体里面，肌肉、皮肤、骨骼等是地大，血液、涎唾、小便等是水大，身上的热度(每个人都是三十七度体温)是火大，呼吸以及血液循环、消化循环是风大，每个人都是由四大和合而成的嘛!阿难以前都是这样理解的，现在听到如来又说既非因缘、也非自然，就是既不是和合生，也不是不和合生，那么这样一来不等于是自相矛盾吗?阿难因为弄不懂其中的道理，所以要请佛再做开示。实际上阿难不晓得，排除两边为的是显出中道之义，对你讲本非因缘、亦非自然，就是教你不要执著因缘所生之体，因为只有这样才能见到非因缘、非自然的佛性。这个佛性本自清净，既没有生也没有灭，是本来就有的东西，你只要离开内外两边，破掉因缘和合的假象，就可以见到了。你如果还在坚持因缘和合，执著那个幻生幻有，就不明白其中的道理。就象阿难，从前听佛说因缘和合能生种种变化，现在又听佛说既非因缘、亦非自然，如果因缘与自然两边都不可得，那不是变成断灭空了吗?他因为在这里起疑惑了，所以要请世尊开示中道了义、不落两边的无戏论法。
“尔时，世尊告阿难言：汝先厌离声闻、缘觉诸小乘法，发心勤求无上菩提，故我今时为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕?汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。如来说为，真可怜愍。”
佛对阿难说：你先前厌离小乘，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，要求至高无上的正觉菩提道，所以我就给你讲第一义谛。在讲这个第一义谛之前，我们先要明白什么是圣谛，什么是俗谛。圣谛讲非有，非有即是无，就象我们前面讲四科时的五蕴、六入、十二处、十八界，这些都是没有的。俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，好比我们眼前有这有那。圣谛和俗谛一个讲真，一个讲俗，各偏重一方，如果把两个结合在一起，就是真俗不二。所谓真俗不二，就是非无而非有，非有而非无，这个就是第一义谛。第一义谛在教下说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二，一体圆融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经问到这个问题：“如何是圣谛第一义?”在他的问话中，这个圣谛第一义谛就是真俗不二。武帝问的不是寻常的问题，而是教内最高的第一义谛。达摩为了不辜负他，于是回答“廓然无圣!”廓然这两个字很要紧，就是空旷、辽阔、清虚一气，就象是万里无云的晴空，这个虚明廓澈的晴空，既无圣也无凡，既不是无，也不是有。达摩在这里对武帝直面相呈，给他点出要紧的地方，告诉他这万里无云的晴空，就是你的真如佛性。可惜梁武帝当面错过，他只听到无圣，而不晓得廓然。所以后来雪窦禅师颂此公案云：“圣谛廓然，何当辨的?”你不能光知道没有圣，还要知道什么是廓然，那么晓得廓然的是谁呢?又是谁在这里辨别呢?就象禅宗参念佛是谁一样，这个廓然是谁呀?就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢?这个第一义谛就有这样妙，我给你开示第一义谛，就是要让你从这里悟入，直下得见你的真如佛性。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，因为两边都打破之后，中道妙理就现前了。梁武帝这时候还不惺惺，他想自己造过许多佛寺，度过许多人出家做和尚，功德一定很大，于是问达摩我这样做有没有功德呀?他这是住功德相，不晓得明心见性才是真功德，以为造寺度僧是功德，想听达摩来夸奖自己，没想到达摩迎头泼来一盆冷水：“并无功德”。唉!其实达摩不是在泼冷水，这是叫他不要热衷于有为法，不要执著在事相上，你做的那些善行是福报，不是功德，真正的功德是见性成佛。求福报只能感应出世间的荣华富贵，要知道财宝再多也有享用完的时候，最后还是要死的，靠福报不能了生死。要了生死必须要见性，见性是法财，得了菩提道以后，你与虚空同为一体，十方世界一切东西都是你所有的。既无一物可取，亦无一物可舍，因为你这个万能体能生够出一切，到此时虽不求了生死，而生死自然得了。比如西方极乐世界以黄金为地，那里有七宝莲池、八功德水，以及无量无边的胜妙景象，这些东西从哪里来呢?都是阿弥陀佛的净愿所生，也就是从这个自性本具的万能体上生出，如果不是万能体哪能生出这些东西来呢?你如果心量广大，那么尽虚空遍法界都归你所有，都是你的家财，就不再局限这么一个小小国度了。梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不象我们现在统一后的中国这样大。达摩这样回答，是要他得大财，不要贪小财。
世尊告诉阿难：我给你开示第一义谛，你“如何复将世间戏论、妄想因缘，而自缠绕”呢?你在这里喋喋不休，说什么和合就是因缘，不和合就是自然，这些都是世间的戏论。讲因缘讲和合是两边话，两边话就是戏论，因为你在这里妄生分别，所以不但因缘和合生是妄想，非因缘的自然生也是妄想。本来我已经给你开示了中道妙义，把第一义谛已经告诉你了，是你自己不理解、不明白。你拿这些妄想执著缠绕自己，覆盖你的自性，使你的自性不能放光，所以不能悟入无上妙理。佛接着斥责他：“汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听闻了很多佛法，但你没有契入这个妙理，而是执著了文字相，就好比空口讲说药材的人，他听别人介绍过药材的情况，于是也会象模象样地说上几句，可是当你把真药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。哪个是黄连、甘草?他不知道;哪个是真药、假药?他也分不出来。现在外面卖假药的人很多，可是大家由于不会辨认，常常会吃亏。比如有的人本来想买天麻的，结果买回来一看，其实是洋山芋，因为不识货，所以上了人家的当。如来说你们这种人，实在是可怜可悲啊!佛不光是在说阿难，也是在说我们。我们有的人一天到晚佛法长、佛法短的，说这部经我已经念了多少遍了，那部经我又抄了多少，以为自己对佛法懂得不少了，其实都是在著文字相。在他看来只有朝暮课诵、敲敲打打才是佛法，当你对他讲说真正的佛法，他反倒接受不了。你如果告诉他一切不著、万缘放下就是佛的境界，他反而害怕：哎呀!那怎么会是佛法呢、那是断灭空!他不晓得自己整天敲敲打打、念来念去，是在做死人的活计，与真正的佛法不相干哟!我们学佛是要了生死的，佛法是积极的、入世的，你一天到晚专门同死人打交道，让人家看起来那样消极、消沉，那么别人对佛教只会躲得远远的。所以说如此修学佛法，其实是在玷污佛法。学佛首先要学会做人，每个佛子都应该做榜样给人家看，你只有做人做得好，人们才会相信佛法，才会承认佛法真有道理。假如学佛的人不讲做人的道理，不讲做人的人格，甚至品格还不如普通人，人家又怎么会信服你呢?有的人只看重事相，不懂得从心地上用功，比如说信佛要吃素，那么不但肉他不吃，就连炒过荤菜的锅铲都不能用，一定要买新的，看上去好象持戒持得很好，其实心底里有这么清爽洒脱吗?外表执著得越厉害的人，背地里倒反而会做些坏事。我给你们讲一件真实的事情，有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶，他看到茶室的杯子很好，于是问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗?”人家说：“不卖!不卖!杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢?”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢得不行，怎么办呢?那就偷一只吧。你看!这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西，这不是犯戒吗?还有人讲，偷私人的东西不好，那么我不偷私人，我偷公家的不要紧吧?也不行啊!你这样做不但自己落因果，而且还给人家留下一个坏印象。有人说“要看黑心人，吃素道里寻。”这都是那些所谓“不拘小节”的人，给别人留下的坏印象。我们要提倡积极做人，从一言一行上给群众做表率、做榜样，就象孔夫子所说的：要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行。”不是我应该做的，我坚决不做;不是我应该取的，我坚决不取。修行人还要多布施，要锻练舍心，舍得把自己的东西布施给别人，那么人家看到后会说：还是佛教好，你看佛教徒的人格多么高尚!这样做无形中就是最好的宣传，能够使人们对佛教生出恭敬心和信仰心。出家僧众为什么要讲四威仪呢?就是给大家一个好印象，使人们生起恭敬心，人家看到你举止符合威仪，会心生欢喜;如果你没有威仪，人家会想，你这个出家人不怎么样!人家污辱你、诽谤你，是要造罪的，他的罪是因你而起，那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻，还要身体力行，否则理论与实际对不上号，真东西到了你面前你反而不识。
“如来说为，真可怜愍。”我现在对你讲说真实法门，叫你修真实行，你既不能相信，也不能接受，这真是再可怜不过了!
“汝今谛听，吾当为汝分别开示，亦令当来修大乘者，通达实相。阿难默然，承佛圣旨。”
谛听就是把妄心息下来，诚心诚意地听。一面起妄心，一面听讲是不行的，那样吸收不进去。佛对阿难说，下面我把七大种性分开来，给你详详细细地讲。我这个道理不光是讲给你一个人知道，也不光是讲给今天在座的大众知道，而且也要讲给以后的人，“亦令当来修大乘者，通达实相。”佛是要我们今天在座的人，乃至于再后来的人，看了这个经文，能够通达上面所开示的大乘义理。所谓通达实相，就是要懂得真如实相，明白实相是无相而无不相的道理。实相是大乘的境界，大乘就是要真正成佛，不是成个罗汉就算数的。阿难听到佛又要接着做开示，于是默然诚听，以秉承佛的旨意。
“阿难，如汝所言，四大和合，发明世间种种变化。”
这是引用阿难说的话。就象你刚才说的，世间种种变化，都是四大和合而发明的。
“阿难，若彼大性，体非和合，则不能与诸大杂和。犹如虚空，不和诸色。”
引用完了他的话以后，再来分析他的说法对不对。因为你刚才说，世间上种种变化，都是地、水、火、风四大和合成功的，由四大和合成的东西，就会有生、住、异、灭等种种变化。这一句和合是总起来讲的，就是把地、水、火、风、空、见、识这七大种，合在一起讲的，叫总说，下面是分说。那么现在我再问你，这个七大之性，“体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。”这七个种性为什么称为大呢?因为它的体周遍一切法界，它的量包容所有虚空，既无边际，也无始终，能够包含一切东西，能够生起一切东西。一切东西都是它，所以叫大种性。
世界上的人都以为是七大和合在一起，万物才能够生长，如果七大分散了，万物就消灭了。其实不然，为什么呢?因为这个七大之体不能真的和合。譬如虚空里没有东西，虚空怎么能与别的东西和合在一起呢?既然是不和合，那么就不能与万物杂和在一起生长。因此说七大是非和合、非不和合。讲非和合，就象这虚空一样，因为虚空不能与一切色相和合在一起，所以是不和合，如此则七大就不能杂和成万物。假如是和合又怎么样呢?
“若和合者，同于变化，始终相成，生灭相续。生死死生，生生死死，如旋火轮，未有休息。”
你看这世界上所有的东西，哪一样没有生、住、异、灭?你再看我们人，哪一个没有生、老、病、死?人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程，这个生、老、病、死就是生、住、异、灭，生、住、异、灭也就是诸行无常，一切事物都跳不出这个规律。七大如果能够和合，就应该同于万法的变化，也有生、住、异、灭，可是七大种事实上没有生、住、异、灭，所以它并不是和合。
在一个生、住、异、灭之后，又会接着有新的生、住、异、灭，永远没有了期，所以叫“始终相成”。前一个生、住、异、灭终了之后，又有新的法生起，生生灭灭周而复始，永远不停息，所以叫“生灭相续”。生了又死，死了又生，就象一只旋转的火轮，始终转个不停，永远没有休息的时光。
“阿难，如水成冰，冰还成水。”
譬如说水吧，天冷了结成冰，天热了又化成水，就是这样不断地由水成冰，冰还成水，周而复始，永无止息。所以这七大种性总起来说，就是非和合、非不和合。你说和合吧，它无生、住、异、灭。你说不和合吧，它能够生起万物，不是象虚空那样不能生万物。这就叫做生而无生、无生而生。也就是说在体上没有生灭，在相用上不无生灭。相用是假的，不是实体。体虽然是无生，但是它能起用，所以是无生而生，七大种性就可以起这样的妙用。我们以前举过这样的例子，用黄金可以打成簪子、耳环等首饰，假如你把这些首饰熔化掉，它的相虽然消失了，但体并没有消灭，金子还是金子。我们不能执著簪子、耳环的外相，而要认识金子的性体。又比如天上的一朵白云，可以随风变作狮子、猫、狗等不同的相，不管它变出什么相，它还是云，而不是狮子或者猫、狗。不论外相如何变化，云的本体并没有变。这个生就是不生，生的是幻象，不生的是性体。那么什么是不生而生呢?就是云的本体虽然没有改变，但它还是可以变现出猫、狗等种种相来，这个假象并不是没有，它还是有的!生而不生，讲的是性体;不生而生，说的是相用。所以你不能说它是和合，若和合它就应该有生灭相;你也不能说它不和合，不和合它就等于虚空，就不能合成万物。总起来说七大的体、相、用就是这个样子。
前面四科讲的是因缘和合性，而七大就讲自然不和合性。和合是因缘的现象，因为和合之故，就显出相来;因缘是和合的种性，没有因缘，哪里能显出相来?所以和合是因缘的相，因缘是和合的性，也就是体。自然是不和合的种性，因为自然它是有自体的，它不需要因缘和合，不和合是自然的现象。比如水稻和小麦，你把它们的种子拿来，如果有水分、有土地做外缘，就可以生根发芽。在这里种子是自然性，是不和合相，而发出的芽就是因缘性，是和合相，因为它是由和合以后生出来的。所以和合与因缘、不和合与自然，是各自有其用意的。下面就要解释这个道理，这里先顺便说一下。七大与四科讲的是不一样的，四科讲的是因缘性，是和合相;七大讲的是自然性，是不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的，都不是实有的，后面的经文就把七大分开来，一个一个地讲给我们。现在看下文：
(一)地大性色真空，性空真色
“汝观地性，粗为大地，细为微尘，至邻虚尘。析彼极微色边际相，七分所成。更析邻虚，即实空性。”
现在分开来讲，先讲地大。你看这个地大的性体，粗大的是大地，细小的是微尘，而顶顶细小的微尘叫邻虚尘。邻虚是什么意思呢?就是邻近于虚空，虚空是没东西的，邻者就是与虚空相邻，因为小得不能再小了，所以叫邻虚。邻虚尘是佛经里讲的最小最小的东西，那么它是怎样分出来的呢?就是“析彼极微色边际相，七分所成。”比如我们拿一块土，把它分成七份，七份中拿一块出来再分成七份，七份中再拿出一块又分成七份，就这样一级级地分下去，分到微尘以后，再将一微尘分成七份，就变成邻虚尘了。好比我们先把它分成牛毛大小，象牛毛头那样粗，牛毛头再分成七份，就变成羊毛头那样粗，羊毛头再分成七份，成为兔毛头那样粗。兔毛比羊毛细，羊毛又比牛毛细，那么这个象兔毛尖一样大的微尘再分成七份，就到了邻近于虚空，就是邻虚尘。我们也可以拿一本书做比喻，先把它分成七块，拿一块出来再分成七块，再拿一块出来又分成七块，一级、一级分下去，越分越小，分到最后就邻近于虚空了，所以叫做七分所成。到了邻虚以后如果再分会怎么样呢?“更析邻虚，即实空性。”邻虚尘再分，就什么都没有了，就变成空性，变成虚空之体了。
“阿难，若此邻虚析成虚空，当知虚空出生色相。”
这句话怎么解释呢?就是假设这个邻虚再分下去，分析得没有了，分析成为虚空。既然虚空是由色尘分出来的，那么反过来也可以说，色相是由虚空生出来的。实际上是不是因为把邻虚尘分析得没有了之后，才有这个虚空。或者说，这个虚空是不是因为我们把色相分得没有了，才生出来的呢?不是的呀!对于虚空我们刚才说过，空是对色而说的，因为有色相做对比之故，所以显出虚空，假如没有色相，就显不出虚空。那么同样的道理，因空之故，所以显出色相，假如没空也就显不出色相。所以是对空说色、对色说空，空与色两样东西要相对才能成立，假如不相对就不成立。虚空本来就是这个样子，本来就是空无所有，并不是我们把东西分光了，分析到最后变得什么都没有了，才是虚空。既然这虚空不是因为分析色尘而有的，那么说由虚空生出色相也就不能成立了。把色尘分析成虚空，再由虚空合起来成为色相，这就是前面讲的和合。既然虚空不由分析而来，那么虚空也不能和合成色相，所以是非和合。七大种性不是和合成的，比如虚空和合能够生出东西来吗?不可能的。下面就要分析为什么虚空不能生出色相，为什么色相不能分析成虚空。虚空生不出来色相，人人都容易明白，用容易明白的东西来说明不容易明白的东西，可以帮助你理解其中的道理。上面这句就是不容易明白的：如果能够把色尘分析成虚空，那么虚空也应该能够生出色相。事实上虚空本来就是虚空，不是由色尘分析来的，那么虚空也就生不出色相。
“汝今问言：由和合故，出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有?不应邻虚，合成邻虚。”
这句话本来是阿难问世尊的，他说由于因缘和合的缘故，从而生出这个世间一切诸变化相。现在世尊反过来问阿难：“汝且观此一邻虚尘，用几虚空，和合而有?”你看一个邻虚尘，要用几分虚空才能和合出来呢?为什么要用虚空来比方呢?因为我们说过性色是真空，性空是真色，这个地大本来就是空性，所以地大种性就等于是虚空，那么虚空能合成东西吗?你看看这个邻虚尘，也就是这种最为细小的东西，是用多少虚空和合而有的?邻虚尘是由虚空合成功的吗?不是的。因为虚空不能和合出另外一个东西，必须由物体与物体相合，才能和合成别的东西。譬如我们大家坐在这里，由一个个不同的人，组成一个整体，你看这里男是男，女是女，张三是张三，李四是李四，每个人都不同。那么虚空能合起来吗?虚空是无形，无形不能和合为有形。如果虚空不能合为邻虚尘，那它是什么东西和合出来的?总不应该由两个邻虚合成邻虚吧?因为邻虚尘是最小的东西，世间的物质只能是以小合成大，以少合成多。邻虚合邻虚是以小变成大，就算是能够和合成功，也不应该再成为邻虚了。所以邻虚与邻虚相合，应该成为一种新的东西。我们以前讲过，绿颜色加上红颜色，和合以后就变成紫颜色，这就是以小合成大，以少合成多。邻虚假如是由别的东西合成的，那么这个东西一定要比邻虚更小，才能合成功。就象原子不能合成原子，只能由原子里的质子、电子和中子才能合成原子，原子与原子只能合成分子。金子与铜、铁不同，是由于它的质地细密，它们的原子结构不同。原子弹之所以有那么大威力，是由于原子有核裂变作用，这个裂变作用是怎么发现的呢?最初是因为搞这个研究的人想发财，他想通过改变原子结构，把其他物质的密度改变一下，使铜、铁变成金子，这样他就可以发财了。我们知道原子里面有原子核和电子，原子核里又有质子和中子等，如果原子核改变了，物质就改变了。若改变得好，铜、铁就可以变成金。然而，有的原子核裂变的时候，会造成物质湮灭，从而产生极大的能量。后来根据这种核裂变原理，人类发明了原子弹。我们介绍一点物理知识，是为了帮助大家搞清楚佛经上的道理。现在我们说邻虚是最微细的东西，是最微小的物体，还有什么东西能合成它呢?当然不可能有了。经上为什么要这样辩论呢?就是让我们知道，所谓因缘和合都是虚假的，都是妄想执著，并不是真有这么回事。
“又邻虚尘析入空者，用几色相合成虚空?”
刚才讲的是虚空为什么不能合成邻虚，现在讲邻虚为什么不能合成虚空。佛反过来又问阿难：如果邻虚尘能够析入虚空，那么要用多少色相，才能合成虚空呢?因为邻虚尘是最细微的色尘，假如说虚空是由邻虚尘分析得没有了而变出的，那么我们现在所面对的是一个无边无际的虚空，这样的大空，要有多少色相才能合成呢?
空是相对色讲的，如果没有色，根本就没有空，如果没有空，也就不会有色。色与空就如同有与无，色即是有，空即是无，有是相对无讲的，无也是相对有讲的。因为有了有，所以才有无，假设没有有，也就无所谓无。比如我现在喝一声，声音在的时候是有，声音过后喝声没有了，就是无了。无不是从有来的，有也不是从无来的，假如没有我刚才这一喝，也就谈不上有无，所以这二者是相对讲的。同样的道理，色不从空出，空也不从色出，所以这个虚空不是色相合成的，色与空不过是相对而言罢了。既然虚空不是由色相合成的，那么无合之故就无析，无析之故也就无合。这个世间所有的东西，不外乎就是色与空两种，这个色与空是既非和合、亦非不和合，从而证明阿难所问的世间变化，都是妄计，都不可得。
“若色合时，合色非空;若空合时，合空非色。色犹可析，空云何合?”
色与色本来是不可合的，譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而决没有合色成空之理。既然以色只能合成色，而合不出空，所以说合色非空。同样，空与空也不可合。就算是可以合，也只能以空合成空，而绝无合空成色之理。空和色怎么能合到一起去呢?所以说“若空合时，合空非色。”本来空与空、色与色，都是不可合的，这两句分别从两面做假设，假如空可以合，只能是以空合空，而合不出色。假设色可以合，也只能是以色合色，而合不出空。
色法虽然不能合，但是还可以拆析，还可以把它分析成没有，那么空可析吗?空是不可析的，本来没有东西，你怎么能把它拆开呢?空既然不可析，又怎么可以合在一起呢?色本来也是不可合的，因为可以分析，假设还可以合。空连分析都不可能，既然不可析嘛，当然就更加不可合了。既然这个所谓的合是虚假的，那么反过来就说明以色合色，而起种种变化，都是虚妄计度，都是不真实的。为什么会有这种妄计呢?就是因为无明妄动，因为有这个无明之业的缘故。下面要讲这个业的道理。
“汝元不知，如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现。”
这句话最重要，是画龙点睛之笔。前面说了那么多的空、那么多的有，就是为了讲这个真色性。你执著世界上一切色相是有，以为它们起种种变化，是因为你不知道如来藏中“性色真空，性空真色”的道理。所谓性色者，性表示离相，离相就是无形无相，色表示地大，比如我们这个肉体就是地大，外面的一切色相也都是地大，所以地大就是色。为什么要称这个色为性色呢?因为一切色都是我们自性的作用，离开自性根本就没有色，所以说色的本性是真空的，是离相的，因此叫性色真空。你不要去执著世界上的色相，你所着的相都是妄相，因为本来没有这些形相，所以是妄计。
所谓性空者，这个空不是空无一物、空无所有，而是说诸法的性体本来就是空的，这个空性是真如法性的本性。只有空性所显的色才是真色，有形有相的色都是妄计，因而是妄色，而不是真色。我们眼见耳闻的都是妄相、妄色，真正的性色是没有形相的。我们的真如佛性是无相的，正是由于无相之故，它才能生出种种形相，假如是有相的，就生不出形相了。譬如我面前的这只杯子，你叫它生出别的东西，它就生不出来，因为它有形相啊!它的形体已经做成这个样子了，所以生不出别的东西。如果是无形相的事物就不一样，譬如一朵白云，它本身没有固定的形相，因而可以化成一只猫，或者化成一只狗、一只狮子、一只老虎。假如这朵云本身是个猫的形象，你叫它化成狗，化成狮子、老虎，它就化不成功。由于无形相之故，能够随心而现形，所以叫做性空真色。
我们说性色真空，这个性是有色的，不是无色，那么什么是性的色呢?真空是性的色!这个无形相之色，就是真色。