《楞严要解》(十一)

发布时间:2023-07-21 来源:互联网 我要投稿

  提示 《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典,可说是一部佛教修行大全,因为此经在内容上,包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律,均衡发挥,各得其所;在修行的次第上,则更是充实、圆满:举凡发心、解、行、证、悟,皆详尽剖析开示——从教令正发心起,经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行),并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生),令于圣境起企慕、而于凡外得知解,从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境,及其破除之法,俾于菩提道上,能克服魔怨留难,使所修圆满成就。

  元音老人(1905—2000),原名李钟鼎,生于安徽合肥市,无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一,由佛子录音整理,虽不完整,堪称破魔宝典,指正末法时期的种种乱相,讲得十分透彻、明白,正知正见、正信正解、正修正悟,推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出,今天是第十一期。

  元音老人《楞严要解》(十一)

  通过以上的分析,就证明虚空不自生、不他生、不共生、不无因生。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性;不无因生,就是非自然性。既非因缘,又非自然,就证明这是如来藏妙真如性。

  “汝更审谛,谛审谛观:凿从人手,随方运转,土因地移。如是虚空,因何所出?凿空虚实,不相为用,非和非合。不应虚空,无从自出。”

  “汝更审谛,谛审谛观”,你再格外仔细地审察审察看。谛是真谛,要明白真实道理,如实地看看真理在什么地方。“凿从人手”,这个凿子在人手上;“随方运转”,随你的需要,你要怎么转就怎么转;“土因地移”,土是从你挖出来的地方移走的。“如是虚空,因何所出?”凿子在人手上,土移动了地方,这个虚空是从什么地方来的呢?“凿空虚实,不相为用”。凿子是实的,空是虚的,无自体、无长短方圆,这两样不和不合,不相为用。“不应虚空,无从自出”,虚空不应该自己生出来呀。它即不是合和生,也不是自生。既然“不自生、不他生、不共生、不无因生”,这空是从什么地方来的呢?如果没有来处,岂不就是清净本然嘛!岂不就是如来藏妙真如性嘛!通过多方面反复的推拶,都找不到一个来处,因而证明这个空大就是我们的如来藏妙真如性。

  “若此虚空,性圆周遍,本不动摇。当知现前,地水火风,均名五大,性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”

  这里点出来了,这虚空在天地之间是圆满周遍、无欠无余的。虚空怎么会欠缺?什么地方没有虚空啊?本不动摇者,虚空中没有东西,没东西怎么会动摇呢?假如有东西,就不成其为虚空了。比如一个瓶子,装满了水它就不会动摇,如果是半瓶水,它就会在里面晃荡。因此只有当圆满周遍、无欠无余,才不会动摇。“当知现前,地水火风”,就是前面讲过的地、水、火、风四大,加上现在这个空大,“均名五大,性真圆融”,这五大都是如来藏妙真如性,真实不虚,无欠无余,周遍法界,互不妨碍。圆融就是能融和一处,地、水、火、风、空互不妨碍,合在一道。因和合之故,能成万物,若不和合,就不能成万物。“皆如来藏,本无生灭。”这个本来就没有生灭的,就是我们的如来藏妙真如性。如来藏本来是没有生灭的。由于我们无明妄动之故,把如来藏变成阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭,使我们枉受冤苦。

  “阿难,汝心昏迷,不悟四大元如来藏,当观虚空为出为入,为非出入?”

  这里用虚空与地水火风之色做比较,因为地水火风有动摇、有来去、有形相、有生灭,说它空不太容易理解。用虚空做比较是因为它与我们的空性比较相近,比四大妄色容易懂。

  佛说:阿难,你是因执着色相之故,为色相所转,所以心里昏迷,认为物质实有,拼命追逐物质(虚幻的妄相)。于是不识真心,只识得外界的妄相,跟着虚假的幻象跑,造业受报,因而六道轮回。此为昏迷,因为昏之故,就见不到真心;因为迷之故,真的假的就分辨不出来。不知道什么是真心,只看到假相,所以“不悟四大元如来藏”。地水火风这四大不是别的东西,就是我们的如来藏妙真如性,就是我们的本来面目,就是我们的真如佛性。前面我们讲过,这叫“性色真空,性空真色”;接下来就是“性火真空,性空真火”……。这些东西本来都是真空无相,无形无相的东西才是真实的,有形有相的东西都是虚假的。这个虚假和真实是对众生来说的,在佛菩萨的份上来讲,是非真非假,真也不可得,假也不可得,假就是真,真就是假。因为一切色相都是真心的妙用,佛菩萨不会执著在这上面,不看见有这些东西。就象我们看到天空的云彩,云可以变现出象狮子、老虎一样的形状,我们知道这不是真的狮子、老虎,而是空中的云。所以真就是假,假也就是真。因为根本没有这些东西,因此不会粘着在上面。但在众生份上来说,就必须要分清楚真假,否则就会认假迷真。众生因为迷而不觉之故,不知道四大本来周遍法界,圆融无碍,尽管生一切法,起一切用,都是自己本体,而不是另有别物。如果不懂得这个道理,就会着相,而忘记了本体。本来这个地水火风就是自己,因为不认识,反而去认假相,就好象天上的云所现的狮子相、老虎相,只看见狮子和老虎,而忘记它的本体是云。见性并不是要废掉相,这个相还是有的,不是离开相另有一个性,我们错就错在这一点,误以为修法就是要把一切相都去掉。不是这样的,离开这个相,真如也就没有啦,这就好比水上起的波浪,若把波浪都取消不要了,那么水也就没有了。因此要透过相,而不要执着相,知道一切相是真心的显现,是真心的妙用,这样才能随缘起用。因为真心贵在能够随缘起用,就象天空中的云,本来没有固定的形状,但可以任意变现各种各样的形状。识得真心之后,就可以妙用无边,若不识得真心,执著这个色相,那就是滞碍,就死在这个相上,自己造业受报,随业轮转,而不能自主。

  因你昏迷之故,不悟四大本是如来藏妙真如性,那么你看看这个虚空(佛在这里用虚空来做比喻)。这个虚空是顽空,没有东西,因而冥顽不灵;而性空是寂净的,是灵明真空,灵明真空是有知的,就象镜子一样,可以照出物体的影子。两者就差在这一点上。虚空是有相的,有个空相,而灵明真空是无相的。我们不要执着这个虚空,因为它是顽空,而要知道什么是灵明真空。现在是用虚空做个比方,比喻如来藏妙真如性,为什么用虚空呢?由于虚空没有东西,比用地水火风四大做比方,容易理解。你看虚空有出有入、有生有灭吗?它既无出无入,也无生无灭。那么这是非出非入,还是非不出入呢?用这两面做比较,有出有入还是不出不入呢?说有出入不对,讲不出入也不对,因为说不出入还有个不出入在。我们的灵明真心是清净本然,本来如此,既没有出入,也没有不出入。有出入是和合相,也就是因缘;不出入是非和合相,也就是自然。既没有出入,也没有不出入,也就是非因缘、非自然。既然非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。之所以用虚空来比,因为虚空不动摇,没有生灭,我们的如来藏妙真如性是如此,地水火风亦复如是,也没出入。我们见到地水火风所现的各种相,都是随缘起现的,就象云因为风吹而变现出各种形象。我们的真如佛性是个摩尼宝,能生万法,能随缘起现各种事物,千变万化都是这一心。这就叫不变随缘、随缘不变,尽管起现山河大地、草木丛林、男女老少等各种相,但是这个心是不变的,亘古至今恒常如此。假如不能随缘起现,死在那里不动,那就不成为如来藏妙真如性了。

  西方极乐世界也是这样子,极乐圣境是阿弥陀佛真如佛性所生起的妙用,是阿弥陀佛的净愿所成。凡是能够生到西方的众生,都是清净众生。内心龌龊的众生就生不到,因为你与阿弥陀佛的净愿不相应。十方国土不离一念心,我们住在娑婆世界的人,假如内心都清净了,秽土就可以转成净土。秽土是由我们的秽心所现的。心就是土、土就是心,人心不空,相就不空。若心存龌龊,现的境也龌龊。假如你的心清净了,土也就清净了。你那里就是净土,并不是要死后生净土。所以说“随其心净,即佛土净”。在这里是用虚空来比喻这个道理。

  “汝全不知,如来藏中,性觉真空,性空真觉,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。”

  和前面所讲的虚空、四大一样,你也不理解灵明觉性是真空性。这个灵明觉性,不是有什么形相,有什么事物,它是真空性。刚才讲了顽空与真空是有所区别的,顽空是冥顽不灵,真空有个灵明觉性在,它的性体是空灵的,容不得有个形有个相。因为真空没有形相,它是灵明无住的,所以才能生起万法,因此说性觉真空。假如它不是真的“倾家荡产”,而是有了形相,那就被固定住了,固定之后就不能生出别的相。真正的大觉之觉,就是我们的本性,这个本然真空,不是由妄知妄见而生出的顽空。由于性觉本性灵明,所以说“性觉真空,性空真觉”。真性是空,并不是有事物,并不是有形象,这样的空性,才是我们真正的觉体。

  “清净本然,周遍法界”。因为性觉是本体空净的,所以尽管生起相,尽管起妙用,它既不会改变,也不会污染,是当体清净的。本然就是本来如此,法尔如是,不是因缘生,不是自然生,叫非自然、非因缘。这就表示性觉不同于幻妄的知觉,我们的妄觉总是要与色相对而生,由根对尘,根尘相缘之后,才有的这个知觉。而现在这个觉不是因相对才有的,它是灵明的真空,没有任何东西,是本来就有的。因为灵明真空之故,能现一切相、起一切妙用,所以说周遍法界。空大是真空,与我们上面讲的地水火风四大,不相妨碍,互摄互用,周遍法界,是一样的道理。

  “随众生心,应所知量”,随着众生心量的广大或者狭小,你的真觉所起的觉知作用也就能大能小。人有什么样的心量,真觉就能起什么样的作用。由于众生的内心是龌龊和烦恼的,所以现出的世界也都充满了龌龊烦恼。假如众生的心都清净了,世界马上就转了。在《六祖坛经》上,六祖大师说:我为诸人把西方极乐世界移到我们面前好吗?众人忙说:好啊!好啊!都在等着看慧能大师在大家面前变戏法、显神通,把西方极乐世界移到众人面前来,其实不相干。因为是“随众生心,应所知量”,他在教你转心,提醒你的心不要污染、不要着相、不要龌龊,只要心清净了,极乐世界马上就在你的面前了。我们上面说过,佛菩萨看这个世界,与我们所见的不一样,是不思议境界。所谓不可思议者,佛看起来是觉观、是真空,没有东西。菩萨看这个世界是七宝所成。阿罗汉看这个世界是空。而众生看这个世界是泥土。众生的业力同样不可思议,因为各自的业力不同,所起现的境缘、障碍也就不同。有共业、别业、同分共业、同分别业等等。我们地上人所看见的水,天人看见是琉璃,鱼龙看见是屋子,饿鬼看见是大火。由于心量不同,所见的境界也不同。

  我们所看到的虚空是顽空,是因为着在空相上去了。佛看则没有什么顽空不顽空,他看这个空就是我们的灵明真空,我们的妙明觉性本来就是如此。所见不同,是因为各个心量不同。我们修行就是要修自己的心,不是修那些外在的、表面的东西。不管是念佛、参禅、修密,都是为了转这个心。念佛就是用一句阿弥陀佛的万德洪名,把凡夫心转为佛心。能够转为佛心,当下就是净土。参禅也是这样,用疑情割断妄情,妄念就生不起来,待时节因缘到来,“囫”地一声桶底脱落,就见到清净本然的本来面目。修密更是如此,由于仗佛菩萨三密加被之力,比禅宗和净土宗更加容易成就些。

  佛在《楞严经》上慈悲地直接指示我们:你们每个人都有灵明真心,不要去执著外相,外面的一切相都是妄相,你执著相就不能见性。但是要见性也不能离开这些妄相。离开妄,真也就没有了。我们要离开的是妄心。离开了分别心,你的心自然就清净,这个相就转了。所以真见性人看见一切都是佛,不但桌子是佛、杯子是佛,山河大地、草木丛林,一切的一切都是佛。假设我们明白这个道理之后,一下子彻底放下,“囫”地脱落,那么你还修个什么行?因为你已经证到了妙明真心。假如不能顿然放下,那就应该回过头来找个当机的法门好好去修,这件事光靠嘴说是不行的,一定要在境界上透得过才行。如果嘴上说一套,碰到境界仍然透不过,在那里烦恼依旧,那你学佛就不得受用。我们学佛是要得真正解脱,得真实受用,不要只是糊里糊涂地求神拜佛,烧烧香,求佛赐给我点什么好处,达到个什么目的,而是要真正了脱生死。假设能够明白各有各的因缘,一脱到底,一切放下,那么行住坐卧总是见性,不见有相可得,不会再在相上打转转。如果粘滞在相上,跟着相走,那就被相转了,做了相的奴隶。我们要做相的主人,要能转相,只有这样才能离相见性,超脱生死。

  “阿难,如一井空,空生一井。十方虚空,亦复如是。圆满十方,宁有方所。”

  “阿难,如一井空,空生一井。”挖出一口井,把泥凿出来,就会看到这个井里面是空的。“十方虚空,亦复如是。”十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得,它本来就是虚空,并不是要把这个土都挖出来才是真空。佛这样讲是让我们的心脱离尘境。根是心、境是尘,心根与境尘脱开,不再粘着,十方虚空就会当下消殒,一切都不可得。此番功夫就是根尘脱落,在禅宗说是虚空粉碎,大地平沉。念佛之人亦复如是,当念到能念之心所念之佛一时脱落,也是这般光景。印光大师有一篇文章,叫《念佛三昧摸象记》,他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此,与禅净没有两样。所以说归元无二路,方便有多门。下手的门径虽然多种多样,所到达的目的地都是一样的。

  “圆满十方,宁有方所?”我们的心空净了,那么尽虚空、遍法界都在我心中,这就叫心包太虚。到这时哪里还有什么方所?所谓十方就是东西南北上下和四隅,这十方的空本来没有,都是由我们的识心分别出来的,所以说根本就没有这个方所。

  “循业发现,世间无知,惑为因缘及自然性。皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”

  你们对眼前所见的一切相,分好分坏,分东分西,这都是业障现前使然。业障有三细相:业相、转相、现相,“无明为因生三细”,业生之后就要认取这个相。业有共业和别业的划分,由别业生成每一个个别的众生,同分别业形成某一类众生,同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以说六道都是从业来的:地狱是业,饿鬼是业,畜牲也是业……。因为各各业障不同,看见的境界也就不同,地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。这世界上没有知识的人就会迷惑不解,认为这个是因缘合成的,那个是自然生成的,就象鸟鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲,都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心,这个识心就是无明,认为自己真的能生起念头,认为自己有知觉、能够思想,这些都是妄觉,都是识心分别计度的结果。假如不去分别计度,根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰,一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西,我们要成佛,就必须破除五蕴。把这个识心打破就好了,就见到我们的灵明觉性了。真如就是真空佛性。真如不守自性,就是渗漏。由渗漏之故,以觉明空,于是生起这个世界和我们的身体。所以说“但有言说,都无实义”。由于大家都是在妄生分别,搞什么唯心唯物、一元二元,无论怎样讲也认识不到这个实相,说不到这个真心,说不到真如佛性,所以都无实义。

  以上讲的是空大,接下来讲见大:

  (六)见大性见觉明,觉精明见

  “阿难,见觉无知,因色空有。如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析。”

  这个见就是我们的根,因为根能生见。有很多的经教家说,见大就是根大。这个见不光说眼睛看见的见,而应色括六根,由根尘相对才起这个见觉。假如没有尘,根就无知;假如没有根,尘就无相。尘是有相的,比如桌子有高有低,凳子有方有圆,镜子摆在什么地方,录音机是什么样子等等。尘之所以成为色相,是因为我们有根能知之觉之。例如白云显出的狮子相、老虎相,这些形状、相貌的变化,就是由根来觉之,根尘相对而有的。所以古书上都是先告诉你,根与尘这两样东西只有并在一起才能生出来,单独一个根或单独一个尘都不可得,所以说“心本无生因境有,境本无生因心有”。境跟心本是一个东西,这就是“见觉无知,因色空有”。见觉本身实际是无知的,因色相之故才得以显发,发出个见觉。尘境既有色也有空,色就是因为明而发现的种种形相,色与空都是相。

  “如汝今者,在祗陀林,朝明夕昏。设居中宵,白月则光,黑月便暗。则明暗等,因见分析”。那个知觉是虚妄之相,它是因为根尘相对而有的,相对而有的东西都不可得。譬如现在来到祗陀林下,“朝明夕昏”,早晨太阳升起来天就亮了,就有光明;夜里太阳落山,天就黑了。“设居中宵,白月则光,黑月则暗”。假设在夜晚,白月就是有月亮的时候,因为有月光所以有光明;黑月就是没有月亮时,没有月光当然就是黑暗。“则明暗等,因见分析”,明暗两个色尘,是你因为见而起的分析和判断才有的,如果你没有见、没有分析,怎么会知道明与暗?又怎么会知道明暗之相是从什么地方来的呢?是因为你有这个见,是因为你的分析才有的,其实根本都不可得嘛!下面我们就来看一看,这个见到底是从什么地方产生的呢?

  这里要仔细推敲,请看经文:

  “此见为复与明暗相,并太虚空,为同一体,为非一体?或同非同,或异非异?”

  这个见是什么地方来的呢?因为你有见才能分析明暗,如果没有见当然就分不出明暗。这个见是从明、暗或者太虚空来的吗?或者说见与明、暗、太虚空是一体吗?你这个见和这三样东西究竟是一样、还是不一样呢?或者是同而不同?或者是异而不异?为什么这样说呢?因为一体、不一体、同而不同、异而不异,这四种说法也叫四个原则,所有的事物都不能离开这四个原则。如果离开这四个原则,任何事物都不能成立,也就说明这个东西根本不存在。是一体还是不一体;是同而不同(同非同),也就是同中有不同;还是异而不异(异非异),异中亦有不异。佛所以举出这四个原则,就是要用来推敲论证,看看这个见对明、暗、虚空,究竟哪种结合能成功。

  “阿难,此见若复与明与暗及与虚空元一体者,则明与暗,二体相亡。”

  先说一体。假如这个见与明、暗、虚空是一体,既然是一样东西,“则明与暗,二体相亡”。为什么呢?因为明与暗不是一体,说明时则非暗,说暗时则非明。比如现在有亮光的时候,怎么居于暗呢?太阳下山光明没有了,这时候是暗,又怎么能居于明呢?明与暗不是一体,二者是相对的。如果见与明、暗、虚空是一体,那么明即不明、暗也不暗,明暗二相就都不可得了。再说明与暗是完全相反的,两个体相不能同时成立,所以说见与明、暗、虚空是一体,这种说法不对。

  “暗时无明,明时非暗,若与暗一,明则见亡。”

  这是说明暗是相对、相反的。明亮的时候就不是黑暗,黑暗的时候就不明亮。刚才是把明、暗、虚空与见,四样东西合并在一起来说的,现在是分开来说。“若与暗一”,假如这个见与暗合在一起,那么明亮来时暗就没有了。既然暗没有了,那么见也应该没有了,所以说“明则见亡”。

  “必一於明,暗时当灭。”

  假如一定与明合为一体,那么暗来时明应该没有了。既然没有明当然也就没有见,所以说“暗时当灭”。

  “灭者云何见明与暗?”

  暗来时去明,明来时灭暗,这个见根本就生不出来,当然也就见不到明暗。如果这个见灭掉了,那么究竟是什么东西能见明、暗,而又没有灭呢?

  “若明暗殊,见无生灭。一云何成?”

  见与明暗性体相殊,因为明暗有生灭,而见无生灭,“一云何成”?怎么可能合成一体呢?若是一体,见就有生灭了,所以说不与明、暗、虚空合成一体。这是破一体。

  下面讲的不是一体,而是二体,看看离开明暗是否有见。其实离开明、暗、虚空,并没有见,所以又叫破非一体。

  “若此见精,与暗与明,非一体者,汝离明暗及与虚空,分析见元,作何形相?”

  假如这个见与明、暗、虚空不是一体的,离开明、暗、虚空以外有个见,那么你分析一下这个见的本体,是个什么样子?见元就是见的根本、见的性体,问他见的根本是什么形相、是什么东西呀?

  “离明离暗及离虚空,是见元同龟毛兔角。”

  离开明暗及虚空,这个见象龟毛兔角一样,根本就不存在。刚才讲过,离开色相就没有见,离开见也没有色相,要根与尘合起来才能生出这个见。所以这个见是妄见,而不是真见,就象龟没生毛、兔未生角一样,是根本就没有的。

  “明暗虚空,三事俱异,从何立见?”

  明暗虚空这三样东西各不相同,那么见是从什么地方生起来的呢?既然离开明暗虚空,见根本就不可得,这就是说一体、非一体都不可能。这样一来,四个原则的前两个就被破掉了。

  “明暗相背,云何或同?离三元无,云何或异?”

  明暗之相是相互背离、互相对立的,不能合为一体。因为明来了则没有暗,暗来了则没有明,它怎么会相同呢?“离三元无,云何或异”?离开虚空,离开明暗,见就没有了,又哪里会有这个异呢?所以说同也不可得,异也不可得。离开这个明暗虚空,连这个相都没有,又哪里有见?所以不是同,也不是不同,同与不同都不可得。这些道理我们在前面十番显见时都讲过,叫做不即不离,既不是这个色相,也不离开这个色相。离开色相哪还会有见?所以同与非同都不可得。

  “汝更细审,微细审详,审谛审观。明从太阳,暗随黑月,通属虚空,壅归大地。如是见精,因何所出?见觉、空顽,非和非合。不应见精,无从自出。”

  前面说的是“不他生、不共生”。见精既不是从空、暗、明中生出来的(不他生),也不是和合明暗虚空一起生出来的(不共生)。这里接着讲“不自生”:你仔细看看,即微细审详;还要极微细极微细地推敲、审察,即审谛审观。审察又审察,思考又思考,为的是要弄明白:明是什么地方来的?明是从太阳来的;暗是从什么地方来的?暗随黑月,没有月亮的时候是暗;通属虚空,没有东西阻碍是虚空;壅归大地,壅就是阻碍,大地的特性是阻碍。这明、暗、通、塞几种相各有出处,“如是见精,因何所出”?这个见精是从什么地方来的?是从明暗通塞中来的吗?不是的。

  见觉和空顽是什么意思?见是我们的觉明心,这个见性是能够知觉、能够明了一切事物的。所以见是我们的心,它是灵明不昧的知觉。见觉就是我们能见的觉体。空顽就是顽空,空而不灵,冥顽无知。一个是有情的知觉,一个是无情的冥顽不灵,有情和无情这二者当然不可能和合在一起,所以说是非和非合。既然见精不是和合生,那么是不是自己生的呢?“不应见精,无从自出”。在这部《楞严经》上,世尊反复讲述过,任何东西自己不可能生自己,而要与别的东西和合以后才能生出来,所以不可能“无从自出”。

  接下来的意思就是,既然见精“不自生、不他生、不共生”,当然也是“不无因生”,因为我们还是有这个能见、能知的作用。刚才讲过,这个见不仅仅指眼睛能看,而是把六根的觉知性全包括在里面,我们能见、能闻、能嗅、能尝、能觉、能思的作用一应俱全,毫不紊乱,不是没有原因的呀,这叫“不无因生”。

  “不自生,不他生,不共生,不无因生”,这不是真如佛性是什么?把虚妄破尽,真实就显现出来了,从而证明这根大就是我们的真如佛性。

  “若见闻知,性圆周遍,本不动摇。当知无边不动虚空,并其动摇地水火风,均名六大。性真圆融,皆如来藏,本无生灭。”

  见闻觉知合起来,就是六根的根大。见性与色空、明暗是非同非异,你说同它也不同,你说异它也不异,因为离开色相就没有见。比如我们耳朵离开声尘就没有闻性,舌头离开酸甜苦辣的味道就没有味觉。因为离开了就没有,所以说不异。可如果要说同吧,也并不是与它一体。上面讲过明暗一体是不可能的,若与明一体则暗来时应不见,若与暗一体则明来时应不见。我们听声音,既能听东又能听西;我们看东西,既能见明又能见暗;我们尝味,既能觉苦又能觉甜,这即是非同非异。因非同非异、圆融无碍之故,所以叫性圆周遍。见闻觉知是性,互不妨碍叫圆,周遍是无处不在、无时不有,在在处处都是我的心,不管什么情况都不间断。真性哪里有来去相、生灭相呢?这就叫“性圆周遍,本不动摇”。

  “当知无边不动虚空,并其动摇地水火风”。虚空是看不见边界的,这表示我们的空性是不动的。地水火风则是有生灭的四种相,这样东西生起,那样东西灭掉,因为有生有灭,所以它是动摇的。性圆周遍、本不动摇的见闻觉知,无边不动的虚空,动摇的地水火风,“均名六大”。六大就是地、水、火、风,加上空大和根大,它们本体上没有生灭、相对、来去之相,所以是妙明真心。六大是性真圆融的,它们彼此互现,互不妨碍,因此都是真如佛性,“皆如来藏,本无生灭”。为什么能够互相圆融?因为这是如来藏妙真如性的本具功能,如来藏本来就有这个能量。如来藏本来就是没有生灭的,所以六大同样没有生灭。

  “阿难,汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知,本如来藏。汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异、为非生灭、为非同异?”

  因为事相把我们众生迷惑住了,大家都跟着相跑,要这样要那样,心中的欲望永远填不满。你看那些经济发达的国家,尽管物质非常丰富,但是人们的精神很空虚,虽然吃得好、穿得好,可精神上没有寄托。人总是首先满足物质上的需要,随后还得满足精神上的需要,因为人们的精神是要有寄托的,如果精神没有寄托就太空虚了。所以佛法讲:人们都是迷惑在事相上,都在追逐物欲,物欲愈高涨,就会愈发地执着,所以犯罪率就越来越高。物欲愈多,精神愈空虚;物欲越增长,犯罪也就越多。人类乃至六道众生,都是为事相所迷,在声色当中分别取舍,而淹没了自己的本心。所以他们才会将宗教做为自己精神上的寄托,很多人在接触了佛法以后说:佛教讲得很对,非常适合我们的需要。

  所以佛对阿难讲:“汝性沉伦,不悟汝之见闻觉知,本如来藏”。不光是阿难,我们每一个人都是沉沦在生死当中,不知道我们的本来面目,所以不能觉悟。你没有领悟到你的见闻觉知就是如来藏,见闻觉知这六根,都是如来藏妙真如性,不是别的东西。如来藏因为有了无明,就变成阿赖耶识,就变成第八识。阿赖耶识有见、相二分,也就是从自证分生起的见分和相分,所以阿赖耶识能够生起见闻觉知。眼耳鼻舌身意这六根,都是由阿赖耶识来的。阿赖耶识就是我们见闻觉知心的所依之处,这个所依的地方就是识大,识是意识的识,识别的识。尘根既然能照境,能产生识别,那么这个根就是心,所以六根既是心、又是尘。因为有这个既是心又是尘之理,所以有人说《楞严经》义见不圆,其实讲到后面大家就明白,原来六根本来就是如来藏心。

  “汝当观此见闻觉知,为生为灭、为同为异?为非生灭、为非同异?”你应当仔细看看,这个见闻觉知是生还是灭,是同还是异?或是非不生灭,或是非不同异?为什么要这样说呢?因为见闻觉知看起来好象不同:眼能见、耳能闻、鼻能嗅、舌能尝、身能触、意能知,它们所缘之尘境不同,看起来应该是异。但是它们又同是一识,同是一个分别心,因为随便你怎么看、怎么听,怎么嗅香、尝味、觉知、思量,最后都要归到分别认识,所以六根所生起的识是一个识心,这个识心元是一体。说它是同,同中有异,因为缘的境不同;说它是异,异中有同,因他们同是一体。因此你看这六根,是不是生灭的因缘心呢?是不是同异的和合心呢?

  “汝曾不知,如来藏中,性见觉明,觉精明见,清净本然,周遍法界,随众生心,应所知量。如一见根,周遍法界,听嗅尝触、觉触觉知,妙德莹然,遍周法界,圆满十虚。宁有方所!”

  你还不知道,如来藏的本来佛性中,有真正知见,叫“性见觉明”。觉明是正觉,有它心体的光明,能明了一切东西。这里所说的性见觉明,就是见生于觉。我们能见到一切东西,都是从觉体上生起来的。这个本体觉是妙明的,能见一切东西,而不为一切东西所掩,就象莲花一样,出污泥而不为污泥所染。这个见本来就是从觉所生,因此叫觉精明见。觉的精体就是真如佛性,它是有妙明之用的。上面讲的是见从觉生,下面讲的是识见归于觉,把这个见摄归于觉体。将识见归于觉,就是你能见、闻、觉、知的一切东西,都离不开我的觉体,所以叫觉精明见。“清净本然,周遍法界”,虽然生一切法,见一切物,尽管起见、闻、觉、知的妙用,但是它不污染,所以叫清静。“本然”者,本来就如此,不是因缘,不是自然,不是和合,也不是不和合,一切都不可得,所以才能周遍法界。因为我们的觉心是个真如妙体,它无处不有、无时不在,整个法界都在这一心当中,所以叫周遍。十法界离不开如来藏,如来藏中具足一切山河大地、蠢动含灵,上从佛界,下至三途统统包含在内,假如有一物不具,那就不叫周遍。

  “随众生心,应所知量”。前面讲过,由于众生的心量不同,发出来的见、闻、觉、知也不同,有人喜欢听这种声音,有人喜欢看那种颜色,没有一定的标准,都在随你的业流转。“如一见根,周遍法界,”这里以见根来作比方,就象这个见根可以周遍法界一样。下面的“听嗅尝触、觉触觉知”,这里的听是耳根,嗅是鼻根;尝触指的是舌根,因为尝味道一定要有东西碰到舌头才行;觉触是身根,要有东西碰到身体才有觉;觉知就是我们的意根,这六根都是“妙德莹然”。所谓妙德者,就是说六根各有各的功用:耳朵听见动静声音,眼睛看到色空的形象,舌头尝出各种味道,鼻子闻到香臭之味,触觉可知一切冷、暖、滑、涩。至于意根更是灵敏得不得了,一切东西它都知道,因为它是六尘落谢的影子。这六根各具各的功用,一点都不紊乱,所以叫妙德。莹然是光明、清净的意思,清净而光明,就是莹然。

  “遍周法界,圆满十虚”。这根大遍诸一切法界,在十法界当中无处不有,没有一个法界没根大。十虚就是东南西北四维上下,是虚空的标志。这个虚空本来就在我们的真如佛性当中,如来藏是涵盖十方、遍及一切的,所以它能够圆满十虚。“宁有方所”?哪里有什么固定的地方呢?不是说这里有,那里就没有;也不是说那里有,这里就没有。所以周遍法界,圆满十虚,无所不在。

  “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性,皆是识心分别计度。但有言说,都无实义。”

  就象上面所说的,一切东西都是众生的业,连这个地、水、火、风、空、见也是业。因为众生的业不同,所现出来的境相、所受的遭遇也不同。假如我们的心彻底放下,完全空净了,那么不但地、水、火、风、空可以改变,连根大也会转变。比如在欲界里,我们需要眼、耳、鼻、舌、身、意六根,到色界就不同了,他不需要吃东西,鼻、舌两根就没有了,这就是循业发现。因为心空之故,淫欲心没有了,就升到色界,那么再往上去会更加清爽,六根就都没有了。没有六根并不是瞎子、聋子,并不是不见,他有妙根,不同于我们的六根。所以这个根,乃至于所现的一切色尘,都是随我们的业转,我们只有放下一切,真正修行才能成就。假设我们还挂着名利得失,一边修行心里还在那里思来想去,计算怎样才能多挣点钞票,我的家庭怎样才能发达,自己儿孙怎样才能前途光明,这是在做大梦。你不要光惦记着自己的家庭,而应该多关心关心众生,想想怎样才能使众生都幸福美满、生活向上、超出尘劳、了脱生死,就象后面阿难所发的心那样。这样我们的心量就转过来了,和以前就不同了。现在的人都是私心重重,佛教徒当中也不纯洁,很多的坏事都是自己人做出来的,所以叫人家看不起。我们要感到惭愧,要真正发心修行,从我入手,先革自己的命,革贪、嗔、痴、凡夫之命,进而再革小乘法见之命,进而再革菩萨之命,把无明统统打破,让它彻底消亡,最后还要革佛的命,真成佛了连个佛也不可得。假如你还有一个佛念、佛见可得,就不能成佛,所以要认真做功夫。

  “循业发现。世间无知,惑为因缘及自然性。”这世间上的人因为没知识,都迷惑不解,认为这是因缘,那是自然,都是识心在妄动分别,所以但有言说,都无实义。

  这里有必要把根大再讲一讲,我们说过,根大既可以说之为心,也可以说之为尘,若按法相宗的分法,那就分别属于心法、色法。因为根大既可以说是心、又可以说是色,大家就在那里分别计度,说根大不应该摄在如来藏里,只能归入阿赖耶识。为什么呢?因为若把根大归入心法,那就是八识的见分;归入色法呢,那就是八识的相分。既然见分是根、相分是尘,那么不管把根大做为见分也好、做为相分也好,都属于阿赖耶识。所以应该把根大摄归到第八识,而不应该摄归到如来藏。因为有这个分别,所以历来纷争很多。还有的人说六根都有浮尘根与胜义根。浮尘根属于相分,为色法所摄。但是,意根的胜义根是心法,归识大所摄。这个识是认识的识,也就是把意根的胜义根,摄归到“地、水、火、风、空、根、识”中的识大里去了。其余的十一根,就是眼、耳、鼻、舌,身这五根的浮尘根与胜义根,加上这个第六意根的浮尘根,统统摄归色法。因为属于色法,所以不归阿赖耶识,应当摄归如来藏。唉!纷争多着呢。还可以作这样一个解释:就算是色法,色法也是阿赖耶识的相分啊,不也应该摄归阿赖耶识、而不应该摄归如来藏么!

  其实这是没有把如来藏心和阿赖耶识的道理搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这里的时候,也把根大摄归第八识。实际上这个第八阿赖耶识就是如来藏妙真如性,如来藏就是阿赖耶识。我们以前讲过,如来藏没有生灭,阿赖耶识有生灭和合。这里一个生灭,一个不生灭,怎么会是一个东西呢?这是因为如来藏性沾染了无明之故,就象一个人本来是清醒的人,喝醉酒的时候就变得迷糊了。如来藏性是清醒的时候,阿赖耶识是喝醉酒以后。虽然有清醒有迷糊,但他还是这一个人,不是两个人。他现在之所以有阿赖耶识,是因为他有六根,他的眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘会生起识。假如没有六根,就不叫阿赖耶识,而成为如来藏性。我们今天讲的这些道理,为的就是破这六根,把这六根摄归本来,摄归如来藏。六根摄得没有了,那么阿赖耶识也就没有了。好比原来喝醉酒的人,他清醒以后还是以前的那个人。阿赖耶识醒悟了就是如来藏,道理是一样的。我们上次还作过一个比喻:一个人品行端正,就是正人君子;如果沾染了坏习惯,走上邪道,那就成了小人。假如他去恶向善、改过自新,小人就可以重新变成君子。不管是小人还是君子,他始终是一个人,不是两个人。阿赖耶识和如来藏也是这个道理,阿赖耶识就是如来藏,如来藏就是阿赖耶识,不是两个东西。所以你说它是相分也好、见分也好,都是属于六根。不管六根是见分、相分,最后都摄归如来藏。六根是因为生起妄想才有的,由于积识成根,无明封固了真心,潜入六根当中,执著六根以做为我的根身。今天把这六根打破,六根如果破了,那么阿赖耶识也就破了,六根不可得,阿赖耶识也不可得。当小人把为非作歹的坏习惯都改掉了,不就变成正人君子了吗!所以,即使是阿赖耶识本身,也应该摄归到如来藏。

  我们用喝醉酒和君子小人来做比喻,有的人可能会疑惑:清醒的人喝了酒会变糊涂,那么正人君子还会再变为小人么?佛菩萨还会再成为众生么?对此大家可以尽管放心。这个问题《圆觉经》上讲得很清楚,说我们见性除习“如销金矿,金非矿有,既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏。”金矿里面既有金子,也有杂质,从形成矿以来,就一直是这样的,不是先有金子再掺入杂质,也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼,金子纯净了,从此金子是金子、杂质是杂质,金子就不会再熔进杂质里去了。同样,当我们识得真如佛性后,真如就不再是无明,“既已成金,不重为矿,经无穷时,金性不坏”。既然我已经清醒了,知道喝酒能乱性,只要我以后不喝,就不会再糊涂。同样道理,既然已经知道做小人不好,那么改过自新,以后不再生龌龊的想法,不再做龌龊的事情,就不会再成为小人。当然,长期饮酒会成瘾,小人做久了也会养成坏习惯,改起来不是一朝一夕可以成功的,要经过多次的反反复复,才能慢慢改正过来。我们见性以后,无始以来的习气也不可能一下子改掉,所以还要认真做功夫,把习气打磨净尽才行。就象知道酒能乱性,今天不喝今天就清醒,明天禁不住诱惑,再喝又会犯迷糊。悟后保任除习是一个漫长的过程,粗的习气消除了,还有细的、微细的和极微细的,因而要有持久的恒心和坚强的毅力才能成功。

  讲完了如来藏和阿赖耶识,这里再简单说一下胜义根与净色根,很多人认为胜义根与净色根不同。

  他们说净色根是净色根,浮尘根是浮尘根,这样前五根就变成十个根,再加上一个意识的浮尘根,十一个根统统归色所摄。如果眼、耳、鼻、舌、身这五根是浮尘根,那么净色根在什么地方呢?实际上浮尘根与净色根是不能分开的。不能这样分啊。

  浮尘根就象是照物的镜子,而能够起照物之用的是胜义根,也就是表面上的根是浮尘,能见的根是胜义,合在一起才成五根之根。所以胜义根与浮尘根也是合在一起的,只有见与根合、见与色合,才能成根,假如分开来就不成根。我们这个见就是大无明,就是第七识。胜义根究竟在什么地方?历来没有统一的说法,许多人为此纷纷辩论。浮尘根在外面,是表面的作用,能够看得见,胜义根因为是见性(能见之性),眼睛看不见,有的人就讲是我们的神经。说胜义根是神经也不对,因为神经有末梢,我们以前讨论唯识学的时候,曾经为大家讲过,把神经当作胜义根并不成立。浮尘根和胜义根是分不开的,如果硬要分开,六根就变成了十二根,其中有十一个属色大,一个属识大。解释《楞严经》的人有多种门派,就是因为对这样一些问题看法不同,而分出来的。憨山大师讲,胜义根就是无明壳,因为结成无明了,因此封固在那里。既然经里面分明说是摄归如来藏,所以这样讲是不会错的。有的人在做解释的时候违背经文,说不摄归如来藏,而是摄归第八识。那为什么经上在讲根大的时候,不说七说八,而只是说到这六根呢?因为六根生六识,七识、八识也包括在里面了,这个道理待下面说到识大时再进一步讲清楚。

  接下来就讲识大:

  (七)识大性识明知,觉明真识

  “阿难,识性无源,因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众,用目循历,其目周视,但如镜中,无别分析。汝识于中,次第标指:此是文殊,此富楼那,此目犍连,此须菩提,此舍利弗。”

  这一段讲明了根与识的分别。前面讲的是根,根能照境,照境之后要起识,就是六根对六尘要生起六识。识没有自体,都是从缘生的,也就是以根尘为缘,生出这个识来,所以说“识性无源”。因为从缘生的东西都是幻化不实的,不是实有的,所以说它没有本源,“因于六种根尘妄出”。也就是眼、耳、鼻、舌、身、意这六根,攀缘色、声、香、味、触、法这六尘,由根尘相对而幻化出来眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。“汝今遍观,此会圣众,用目循历。”你用眼睛来回周遍看看在会上的大众,你看的时候,“其目周视,但如镜中,无别分析”。就是你的眼根对色尘的时候,就象镜子对着影子一样,只有照了而无分别。无分别叫了取,也叫总相,就是直接映照色尘的总相。见就是象镜子照物,但取个总相,而不起别相。如果是镜子在了别照出的影子,这叫辨别,好比你在分别这是什么东西,那是什么东西,这样认取别相,就是起识了。别相就是分别这是手表,那是录音机,从差别上来区别一切色相。也就是说只取总相的是见,对总相加以分别,从中执取别相的是识,见与识有这种区别。你取个总相,只是在那里照,“但如镜中,无别分析”,就象镜子照影子一样,没有加以分析,这个见就是根大。那么识大是怎么分别的呢?“汝识于中,次弟标指”,你的眼识在那里分别,把看见的东西依次标明出来:这个是文殊菩萨,那个是富楼那,还有目犍连、须菩提、舍利弗。就象我们现在分别这屋里的东西一样:这里有毛巾、镜子、床、桌子等等,还有我们这些人,这是张三,那是李四,每个人都不相同。你这样分别就叫别相,这个别相就是识。所以说取总相的是见,取别相的是识。见大就是根大,与识大是不一样的。

  “此识了知,为生于见?为生于相?为生虚空?为无所因,突然而出?”

  这一句在追问阿难识从何来:你这个能够辨别、了知的识,是从什么地方来的?是从见生出来的吗?因为你要看见以后才能分别。还是生于相呢?从我们看见的相上生出来。或者从虚空中生出来?更或者是本无所因,没有原因,突然生出来的?

  “阿难,若汝识性生于见中,如无明暗及与色空,四种必无,元无汝见。见性尚无,从何发识?”

  假如识性是从见生出来的,如果没有明暗、色空这四种尘相,也根本就没有你的见。刚才我们说过,一定要相对根,也就是尘对根之后,才能有见。假如不是根尘相对,就不能生起见。离开明、暗、色、空,你连见都没有,这个识又是从什么地方来的?也就是没有体怎么能生出用呢?根本不可能嘛。所以说“见性尚无,从何发识”?没有见性就发不出这个识。

  “若汝识性,生于相中,不从见生。既不见明,亦不见暗。”

  假如你的识性不是从见生出来,而是从相生出来。那么既不见明,也不见暗。

  “明暗不瞩,即无色空。”

  “明暗不瞩”就是既没看见明,也没有看见暗,明暗都无所见。因为是从相生,不从见生,你当然看不到了,所以不晓得有明有暗。既然你没见嘛,“即无色空”。没有见色空自然也就不可得。刚才我们讲过,没有见是不能成相的,因为这个相不能自己成相。如果只有相没有见,你看不见明暗,那么色空也就无法安立。

  “彼相尚无,识从何发?”

  连这个相都没有,那么这个了别的识又是从哪里来的呢?

  “若生于空,非相非见。非见无辨,自不能知明暗色空;非相灭缘,见闻觉知无处安立。”

  假如说这个识不从见生,不从相生,而是生于空,从虚空生出来,那么“非相非见”,既没有相又没有见。“非见无辨”,没有看见你又怎么能够分析辨别呢?你必须先看见,然后才能辨别事物,这个长、那个短,这是红、那是白。如果你没看见,当然无法做这些辨别,所以叫做“非见无辨,自不能知,明暗色空”。

  “非相灭缘,见闻觉知无处安立。”这里所说的“灭缘”,即无所缘之境,把所缘的境灭掉之后,这就是非相。把所缘的境都灭了,那么见闻觉知从什么地方安立?见、闻、觉、知一定要有所缘的境,才能生出来,如果所缘的境没有了,它们自然无处生起。这句话的意思再强调一遍,就是没有相、没有见的时候,就不能辨别,不能辨别就不能知道明、暗、色、空,哪里还会有识呢?所以:

  “处此二非,空非同无,有非同物。”

  这句话在不同的版本上有点不同,“空非同无”有的本子上是“空则同无”,宋朝以后的本子是空非同无。“空非同无”要更讲得通,比“空则同无”容易理解。讲到空大家就会认为是什么都没有了,其实不对,“处此二非,空非同无,有非同物”。这句话是相对于两个方面来讲的,你的这个识性既不是见,又不是相,就是非相、非见,你说这识性是两面都没有的空性,这个二非的空性,就是空非同无。这个空非同于有无之空,也就是不同于有东西或者没东西的那个空。不是“空则同无”,空了以后就什么都没有了。因为性空的空,不等于事物有无的空,不是说东西摆在这里的时候不空,把它拿掉以后是空。“空非同无”,因为性空不同于有无,与相的生灭去来没关系,所以见与相也都是空的,都没有了。空性虽然不等于事物之有无,但它并不是空无,而是妙“有”,就是“有非同物”。所以空之有,不等于物之有;空之空,不等于无之空。

  空性的空,实际上是识性之空,离此二非,就是离开非相,离开非见。如果没有相、没有见,还有识性,那么这个识性是空还是有呢?“空非同无”之空,就是不同于事物有无之空;“有非同物”之有,就是不同于事物有无之有。你的识性不是某个东西,有东西当然看得见,而识性你是看不见的。说有不同于物之有,说空不同于无之空,所以“有非同物”与“空非同无”是相对的,不应该是“空则同无”。如果是“空则同无”,这个空就变成有无之无,那么同下面的“有非同物”就相矛盾了。

  “纵发汝识,欲何分别?”

  纵然你说识性是有,就算它是有,这样的识有什么用处呢?既没有见,又没有相,你的这个识能分别什么东西呢?识是用来了别、分别事物的,有见有相才能分别东西,如果没有见和相,没有东西可以分别,你的识就派不上用场。所以有也不对,没有也不对,有与无都不可能。

  “若无所因,突然而出,何不日中,别识明月!”

  这是整个一段的最后一句。每样事物的生起都有来由,识也不会没有来由地突然生出来。我们所看见的每样东西,都是因为有这样东西,有个原因和理由才能看见。比如因为有录音机,才能看见录音机;因为有太阳,才能见到太阳。假如某个东西可以突然而来,不要有什么来由就可以看见的话,那你怎么不在太阳底下看见月亮啊!--“何不日中,别识明月!”因为太阳底下没有月亮,就只看得见太阳。如果能够无所因而起,“突然而出”,太阳底下也应该可以出现月亮嘛。可事实上你现在所看见的月亮,并不是“若无所因,突然而出”,是因为本来就有月亮的缘故。既然有月亮,是为有所因,所以是不无因生。说来说去这个识性是不自生、不他生、不共生、不无因生,也就是非自然、非因缘。既然非自然、非因缘,它就是我们的如来藏心。

 

上一篇:元音老人《楞严要解》一
下一篇:没有了