《楞严要解》(七)

发布时间:2023-07-21 来源:互联网 我要投稿

  提示

  《楞严经》是佛教的一部极为重要的经典,可说是一部佛教修行大全,因为此经在内容上,包含了显密性相各方面的深刻道理;在宗派上则横跨禅净密律,均衡发挥,各得其所;在修行的次第上,则更是充实、圆满:举凡发心、解、行、证、悟,皆详尽剖析开示——从教令正发心起,经循循善诱的破惑、见真(明心见性)、依性起修(设坛结界、于实际上起正修行),并详细开示了一切凡圣境界(二十五圣圆通、三界七趣众生),令于圣境起企慕、而于凡外得知解,从而不受迷惑、不入歧途;又详述六十位修证(三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉)令行者于菩提道上知所趣向;最后更广示五阴魔境,及其破除之法,俾于菩提道上,能克服魔怨留难,使所修圆满成就。

  元音老人(1905—2000),原名李钟鼎,生于安徽合肥市,无相密心中心法三祖大阿阇黎。著有《略论明心见性》、《悟心铭浅释》、《碧岩录讲座》、《禅海微澜》、《心经抉隐》、《谈谈往生西方的关键问题》、《佛法修证心要》及《中有闻教得度释义》等。《楞严要解》是元音老人最重要的讲法之一,由佛子录音整理,虽不完整,堪称破魔宝典,指正末法时期的种种乱相,讲得十分透彻、明白,正知正见、正信正解、正修正悟,推荐同修学习与收藏。此讲座分14期刊出,今天是第七期。

  元音老人《楞严要解》(七)

  下面讲耳朵对声音--耳根对声尘:

  (二)听与声二处虚妄

  “阿难,汝更听此祗陀园中,食办击鼓,众集撞钟,钟鼓音声,前后相续。于意云何?此等为是声来耳边、耳往声处?”

  现在开始讲耳朵。世尊问阿难:现在你听这个祗陀园里,当饭菜烧好了,要开饭的时候,因为要聚集大众,于是先击鼓、再撞钟。这是一切丛林的规矩,现在大概是敲梆或板。我们看见丛林里挂着象鱼一样的东西就是梆。板子一敲,大家都听到这声音,就知道要吃饭了。

  先敲鼓、后撞钟,两个声音一前一后,前后相续,你听得很清楚。那么,究竟是声音到你的耳朵来,还是你的耳朵往声音那里去呢?我们能听到声音,大家都认为耳朵生在自己的头上,是有处所的。声音是从那边来,也是有处所的。耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们,耳根与声尘,就同前面破掉眼根和色尘一样,既没有处,也没有不处。为什么呢?假如有处,那么是耳朵到声音那边去?还是声音到你耳朵里来呢?下面要破它了:

  “阿难,若复此声,来于耳边,如我乞食,室罗筏城,在祗陀林,则无有我。此声必来阿难耳处,目连迦叶应不俱闻,何况其中一千二百五十沙门,一闻钟声,同来食处。”

  这里先破声音到耳朵里来。假如说声音到耳朵里来,比如我本来在祗陀园里,当我要出去到室罗筏城去乞食,祗陀园里就没有我。如果这个声音一定要来到阿难的耳朵边,那么目连、迦叶,与其它一千二百五十沙门就不应该听到钟声了。就是说你在这里,别的地方就没有你,这跟我去室罗筏城乞食,祗陀园里就没有我一样,如果钟声到了你阿难的耳朵里,其他人都不应该听到,那为什么目连、迦叶与其他一千二百五十众统统能听得到呢?这是在破声音到你的耳朵里来,如果声音真的来了,那就象我乞食一样,我到室罗筏城去了,祗陀园中哪还有我?下面就讲如果耳朵往声音那边去,会怎么样。

  “若复汝耳往彼声边,如我归住祗陀林中,在室罗城则无有我。汝闻鼓声,其耳已往击鼓之处,钟声齐出,应不俱闻。何况其中象马牛羊,种种音响。若无来往,亦复无闻。”

  假如说你的耳朵已经到声音那边去了,就象我已经回到祗陀园中,室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声,你的耳朵已经到鼓那边去了,等一会儿撞钟的时候,你就不应该再听到钟的声音,你为什么听完鼓声又能听到钟声呢?只能说你的耳朵没有到鼓那边去。何止能听见撞钟的声音,还有象、马、牛、羊种种声音,你为什么一时都能听到呢?所以说,耳朵到声音那边去,也讲不通。

  “若无来往,亦复无闻”,如果声音和耳朵没有来往,就应该听不到声音。这就好比我们用火去点燃灯芯,火要到了灯芯上才能点着,如果不到它那里,怎么能点燃呢?所以说耳朵和声音互有来往,这样是讲不通的。

  “是故当知,听与音声俱无处所,即听与声二处虚妄,本非因缘、非自然性。”

  前面说耳朵没有去,声音也没有来,耳朵去或声音来都不成立。既然耳朵不去,声音不来,就表明是不动。反过来说,虽然不动,鼓敲钟鸣的声音还是听到了,也就是不无往来。我们前面说过,西方极乐世界,性体虽然是空,但相用则不无,还是有相貌的。说无是就体而言的,从我们的真如妙性来说是没有的;说有是就相用而言,既有相、也有用,所以不无来往。所谓实相就是我们的真如实性,它是无相而无不相的,本体上虽然是无相,但也无不相,可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无,但是我们要透过相见到体,不能执着这幻化的形相,而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功,认识到一切声色都是虚幻之相,都是自性所起的作用,不要执着它。只见性体,不认妄相,时时刻刻在这上面用功,功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体,只跟着相跑,分别这个声音好听,那个声音不好听,那么你就跟着声尘跑了,这样就着相了。

  既然这个东西没有实体,是虚幻之相,所以不能执着。它就体来说是没有,就相用来说是不无,因为是性体上幻现出来的。虽然假说为有,其实还是没有。所以说声与听都无处所。既然没有处所,当然也没有个不处所,也就是处所既没有生、也没有不生。刚才说过,如果有生处,就有不生处,现在说没有生处,自然也就没有不生处。那么,这耳声二处,就都是虚妄了。因为虚妄之故,所以是既非因缘性、亦非自然性。假设有来有往,那就是因缘性;假如有不来往,有自体,那就是自然性。事实上并没有来往,所以是非因缘性;也没有不来往,所以是非自然性。非因缘、非自然,这不就是如来藏妙真如性吗?这里处处都在破妄显真。没有来处之处,就显出我们的真处,真处就是在在处处无不处,这就是妙真如性。

  下面讲鼻根与香尘:

  (三)嗅与香二处虚妄

  “阿难,汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢,室罗筏城四十里内,同时闻气。于意云何?此香为复生旃檀木、生于汝鼻、为生于空?”

  旃檀就是紫檀,气味很香。这个香只要烧一铢(二十四铢为一两),整个室罗筏城四十里内,都可以同时闻到香气。你阿难是怎么想的,此香是紫檀木所生呢?还是你的鼻子所生呢?或者是空中所生呢?对于这种旃檀香,鼻根在内,香尘在外,所以鼻子对香尘一触就闻到了,由于一内一外,所以各有处所。现在佛问阿难,你鼻子闻到的这个香味,是从什么地方生出来的呢?实际上它本无所生,即不是鼻子所生,也不是檀香木所生,更不是空中所生。这种旃檀香中国没有,过去记载上都说是从外国进贡来的,一次进贡四块,有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香,拿一粒黄豆大小的烧起来试试看,哎呀!整个宫里都闻到了,香得不得了。这种香大概产于印度,我们中国有一般的檀香木,但也是很少的。

  “阿难。若复此香生于汝鼻,称鼻所生,当从鼻出。鼻非旃檀,云何鼻中有旃檀气?称汝闻香,当于鼻入。鼻中出香,说闻非义。”

  假如这香是从鼻孔中生出来的,“称鼻所生”,你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀,“云何鼻中有旃檀气”呢?你的鼻子根本是无香无臭的,怎么会生出这种香气来呢?

  “称汝闻香,当于鼻入”,如果说是你闻到这个香气,应该是香气入你鼻中。“鼻中出香,说闻非义”,如果是鼻子里多出来一个香气,说闻到香气是不对的,这不能称闻到。这种说法也不能成立。

  “若生于空,空性常恒,香应常在,何藉炉中爇此枯木。”

  假如香味是空中生出来的,这个空性是恒常不变的,香味也应该一直常在,不会一会儿闻到香、一会儿闻不到香。既然香气常在,又何必要我们把这个香木拿到炉子里来烧呢?所以这个香不是生于空中的。

  “若生于木,则此香质,因爇成烟。若鼻得闻,合蒙烟气。其烟腾空,未及遥远,四十里内,云何已闻。”

  假如这个香气是从木头生出来的,旃檀木用火烧了会成烟。如果鼻子要闻到这个香气,就应该让这个烟气熏到你的鼻子,你才能闻得到。可是这个烟现在腾空未及遥远,只有那么一点点地方有烟,为什么四十里以内都闻到这个香呢?也就是说只有我们鼻子蒙受到这个烟气的地方,你才能闻得到,而烟气不到的地方,就不应该闻到。但是现在这个旃檀香一烧之后,四十里内都能闻到。这就说明这个香并不是从木头生出来的。但是这个香也不离于木,离开木头也就没有这个香味。

  这就是我们刚才说的,虽然没有,亦复不无,那个外相、假用还是有的。叫我们不要执着,因为那些虚幻之相根本不可得,都是我们真如实性的影子。如果你执著外相、假相,那就错了,就要造业受报,就要轮回生死了。我们在识得真如佛性之后,要把那些颠倒妄想全破尽,明白一切相都是虚幻,都没有自体,如此才能解脱生死、超出轮回。

  “是故当知,香、鼻与闻,俱无处所。即嗅与香,二处虚妄,本非因缘、非自然性。”

  这里是破处所。如果闻性的处所是真实的,是确实有的,应该熏到烟的地方才能闻到香气。而现在香刚刚点上,烟没有熏到的地方也能闻到香气。这就说明闻性并没有一定处所。

  香、鼻与闻性都没有固定的所在,嗅与香二处都是虚妄不实的,“本非因缘、非自然性”。非因缘又叫做无生处,非自然又叫做无不生处。既无生处、也无不生处,所以都是虚妄不实的。

  下面再讲舌头和味道:

  (四)尝与味二俱虚妄

  “阿难,汝常二时众中持钵,其间或遇酥酪醍醐,名为上味。于意云何?此味为复生于空中、生于舌中、为生食中?”

  众生总要分别计度,总是妄计舌根与味尘,一内一外各有处所。佛眼不着相、不住相,看起来都是没有,两种都是虚妄。佛眼看来,都是如来藏,都是妙真如性。何以见得呢?假设托钵到外头去乞食的时候,你遇到很好的味道,上味,特等味道,酥酪醍醐啊,都是奶油里头提炼出来的,先炼成酥,后炼成酪,再精炼成醍醐,都是牛奶、奶油提炼成功的,越到后面越精,醍醐是最上味,最好的。假如吃到这么多味道的时候,这些味道是从空中来呢,还是生在舌头当中,或者是生在饮食实体当中呢?这三个地方,空、舌或食,什么地方生味呢?

  “阿难,若复此味,生于汝舌,在汝口中,只有一舌,其舌尔时,已成酥味,遇黑石蜜,应不推移。若不变移,不名知味;若变移者,舌非多体,云何多味,一舌之知?”

  假如说这个味道是从舌头上生出来的。这个舌头在嘴巴里头啊,你嘴巴里就一根舌头,如果吃酥的时候,这根舌头已经变成酥的味道了,再尝蜜时,就应该不知道了,因为它不推移哟,因舌头已经成酥味了,哪能会晓得蜜的味道呀?要晓得蜜的味道,你舌头已经移动了,已经变移了。实际上舌头并没有变移,“若不变移,不名知味”,若舌头只晓得一个味道,吃酥之后,成了酥味,其它都不晓得了,那怎么能够辨别出各种各样的味道来,怎能说尝百味,怎能知道一切东西味道不同呢?这是不是说明舌头变移了呢,“舌非多体,云何多味,一舌之知?”因为只有一根舌头呀,变移之后,嘴巴里成几个舌头了?你只有一条舌头,不是有两条、三条舌头,那为啥一条舌头能尝出各种各样不同的味道呢?这就说明变移不可能,不变移也不可能。既然两面都不可能,味道就不是从舌头生出来的,经过反反正正的推敲,这味道不是从舌头生出来的。

  “若生于食,食非有识,云何自知?又食自知,即同他食,何预于汝,名味之知?”

  假设味道是从食品当中生出的,食品是没有心的,食品是无情啊,无情哪里有知觉呢?“云何自知?”它自己怎么会知道呢?“又食自知”,假如说这个食品能够自己知道。“即同他食”,就等于是别人在吃了,不是你阿难在吃。“何预于汝名味之知?”和你有啥相干呢?你就不应该知道了。

  大家都说,吃什么东西,有什么味道。酸、甜、苦、辣各种各样东西有各种不同的味道,味道是在食品当中。是在食品当中么?食品没知觉,谁来辨别味道呢?辨别味道的是谁呢?若不辨别它,有了还等于没有。人人都有真如佛性,因迷而不觉之故,等于没有,六道轮回去啦。假如你不迷,你就不落六道轮回,就成佛了。同理,食品有味道,知道味道的是谁呀?若不知道,不等于没有吗?食品是无情,它哪能知道?就算食品能尝味,也与你阿难不相干啊,你就不应该知道这个味道了。所以知味性不是从食品生出来的。

  “若生于空,汝啖虚空,当作何味?”

  假设这个味道是虚空生的,你吃吃虚空看,虚空什么味道?

  “必其虚空若作咸味,既咸汝舌,亦咸汝面,则此界人同于海鱼。”

  假设味道真的在虚空当中,这虚空假如是咸的味道,你舌头尝到是咸的。虚空既然咸了你的舌头,也应该是咸到你的面孔。因为你整个都在虚空当中,你舌头受咸,面孔也应该受咸。那么,我们这世界的人岂不都同于大海的鱼了么!一切众生都在虚空当中,都被虚空的咸味腌着,就象咸味的海水泡着鱼一样。

  “既常受咸,了不知淡。若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”

  既然经常在咸的味道当中,哪里还会晓得淡呢?淡的就不应该知道了。“若不识淡,亦不觉咸,必无所知,云何名味?”咸与淡是相对说的,假如只是咸没有淡,咸也不成立了。譬如海水里的鱼,大海里的鱼,海水咸,它也不晓得,它哪能晓得咸呀?它一直待在海水里面,海水一直是咸,没有淡来调和一下,它没受到过淡的味道,它就不知道海水是咸的。酸、甜、苦、辣,都是相对分别出来的,如果只有一种味道,其它味道都没有,这一种味道也就不存在了。相对才能成立,假如不识得淡,咸也不成立了。若咸也不成立,就应该不知道味道。味觉都没有了,还说什么味道呢?

  “是故当知,味、舌与尝,俱无处所。即尝与味二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”

  这就说明,舌根、食物、虚空三法,都不生味道。这个味道没出生之处。三处都不生,离开三处还有啥地方能生呢?没有啦。所以味道没有常住之处。既然没有常住的地方,这尝与味,就是虚妄不可得的。因为它无生处,所以是非因缘性;也无不生处,所以是非自然性。因为非因缘、非自然性,所以它虚妄不实,本体就是如来藏妙真如性。

  下面讲身触--身根与触觉:

  (五)身与触二俱虚妄

  “阿难,汝常晨朝,以手摩头。于意云何?此摩所知,谁为能触?能为在手,为复在头?”

  出家人每天要有三次摸头,摸头做啥呢?就是引起警惕性。出家人是落发的。就摸摸自己的头,啊!我出家了,出家为啥?了生死!不是混饭吃的。了生死就要痛切用功啊!一日三次摩头,告诫自己,要警惕,不要虚度光阴。以前用功人常常是这样,“擎钵参玄人,光阴不虚度”啊。从前用功人都是喊自己的名字:“某某人。哎。惺惺着!”你要清醒啊,要觉醒啊,不要糊里糊涂啊,不要着相啊。因此一日三次摩头。看到佛经上这么说,哦!出家人如此精进用功啊!

  那么我们在家人不是更应该如此吗?佛的四众弟子,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷,优婆塞、优婆夷也应该精进用功,同样要出生死,同样要时刻警觉。所以我说,绝不是早上坐一下、晚上坐一下,或者是早上敲唱一遍、晚上敲唱一遍,就算数了。应该时刻用功,时刻警觉。要透过相见性,这些相都是性的妙用,都是虚幻不实的,不能执着。

  我们现在讲的十二处就是虚幻不实的,它没有自体,都是从真如实性生出来的。但并不是说它没有这个假相,也不是说它没有这个假用。假相,假用都是有的,我们不能执着它。也不是要去掉假相。若去掉假相,真心就没有啦。假相就是真心所现,假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现,但它是阿弥陀佛的愿力所现,阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性,那么这个相也就是真如实性。一真一切真,但是你不能执着。它是显现起用的,不能作为实有啊。它是妙有,妙有非有,所以一切不能执着。我们时时刻刻做这样的功夫,一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有,娑婆世界也是有;说娑婆世界没有,西方极乐世界也没有。娑婆世界是众生业障所感,是苦果。西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感,是净土。一个是秽,一个是净,所现之相说妄都是妄、说真都是真。你识得它,就是妙用;你执着它,就是虚妄。西方有九品四土之别,就是因为这个原因,所以不能执着啊。

  佛问阿难,你每天早晨用手摩头,摩的时候有个触觉。“此摩所知,谁为能触?”能触就是触觉,这触觉是从哪里生出来的?“能为在手,为复在头?”这个能触是在手上啊?还是在头上啊?有“能触”,就有“所触”。没有能、没有所,触觉就不能成立。佛现在问阿难,用自己的手摩自己的头,不是用别人的手摩。若用别人的手,就难辩虚妄了。若别人摩我的头,我的头就是别人的“所触”,他的手来摩,他的手就是能触。这样说,虚妄就难破了。自己的手和自己的头是一体,手是你,头也是你,不易妄立能所,容易说清楚。以手摩头的时候,触觉来了,你分分看,哪里是能触,哪里是所触?能触是在手呢,还是在头?

  “若在于手,头则无知,云何成触?若在于头,手则无用,云何名触?若各各有,则汝阿难应有二身。若头与手,一触所生,则手与头,当为一体。若一体者,触则无成;若二体者,触谁为在?在能非所,在所非能。不应虚空,与汝成触。”

  假设这能触的根在你手,头就不应该有知觉了。头无知,怎么会成触呢?成触必定有能有所嘛。“若在于头,手则无用”,假如能触之根在头上,头是知道触的,手无能触之根,就用不着手了。“云何名触?”手派不上用场,这不叫触了。假如说“各各有”,就是手也有,头也有,统统有能触之根,那阿难就该有两个身体。“若头与手,一触所生,则手与头,当为一体”,如果头与手合起来是同一个触觉,那么手与头就是一体了。既然是同一个东西,哪里会有能有所呢?比方我一只手,拍拍看,拍也拍不响,一只手哪会有能有所呢?“若一体者,触则无成”,如果一体,就形不成触觉。“若二体者,触谁为在?”假如是两个体,那么触觉在哪一边呢?“在能非所,在所非能”如果头手都是能触,就没有所触喽。假如头手同为所触呢,则又无能触之触觉了。一体根本不成触,二体也不能成触。“不应虚空,与汝成触”,触是接触到东西,虚空什么都没有,虚空与你成触,根本不可能。

  “是故当知,觉触与身,俱无处所。即身与触,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”

  所以应该晓得,觉触与身体都没有处所。也就是说,身体与触觉,这二处都是虚妄的。因这两处都是虚妄之故,“本非因缘、非自然性”。没出生处,就不是因缘性;又无住处,就不是自然性。非因缘、非自然之故,所以这是如来藏妙真如性。

  下面讲意根--法尘:

  (六)意与法二俱虚妄

  “阿难,汝常意中所缘善、恶、无记三性,生成法则。此法为复即心所生,为当离心别有方所?”

  这里说得蛮清爽的,就是心生境,境生心,意根缘法尘。我们前面说过,法尘就是前五尘落谢的影子,落谢在第八识中,第八识是含藏识。意根就吸取这个影子。这个影子是没有实质的,不象外五根所对的外五尘,外五尘还有点实质。意根吸取了这个影子,就牢牢地执着它,着牢就会生出妄境,妄境就叫法尘。归纳起来法尘有三种:一种是善性,一种是恶性,一种是无记性。于自己、于他人都有利的,就是善性;于自己、于他人都没利的,就是恶性;也不顺自己、也不顺他人,也不逆自己、也不逆他人,无顺无逆的,就叫做无记性。所以说“所缘善、恶、无记三性,生成法则。”在这三个法则里,又有种种不同:逆人而顺己者,就是对别人不利;对自己好,这是善中恶;逆己而顺人者,就是对自己不利、对别人有利,这是恶中善。

  在众生看来,意根与法尘,都是有处所的。但是在佛眼看来,都是不可得,都是虚妄的,都是如来藏所起的妙用。“此法为复即心所生,为当离心别有方所”这个意根缘三性的法则,是你的心所生呢?还是在你心之外别有方所呢?假如有生处,就是因缘性;假如有在处,就是自然性。假如没有生处、没有在处,就是非因缘、非自然性。下面就将此两处破尽:

  “阿难,若即心者,法则非尘。非心所缘,云何成处?”

  佛问阿难:假如这个法则就是心的话,心是“了别”意,那就不是尘了--“法则非尘。”

  “非心所缘”,它既然是心,心不缘心,心只缘尘啊。前面的五尘:钟鼓之声,耳朵能知道;醍醐之味,舌头能知道……五尘落谢的影子呢,唯意能知,只有意根能够知道,前面的五根不能知道。外五根有尘就有心、无尘则无心。里边的意根呢?因心而起境,就是“心本无生因境有”;无心则无境,就是“境本无生因心有”了。若没有心,哪里会有境呢?心是思量,思量就是意,法尘境界都是从思量上显现。前面的五根对五尘,因有五尘,所以有心;假如没有尘,就没有心。比如眼睛对色尘,若无色尘,眼睛就看不到什么东西,就不了别了。里面的意根呢?意根不对外,是因心起境。因为你的心着了前五根对外五尘落谢的影子,就有境界、有声音……因心起境,无心则无境。前五根对外五尘的时候,是“心本无生因境有”。内意根所对的法尘,则是“境本无生因心有”。前五根对外五尘,只是了别,没有思量,意根则属于思量。法尘不象前五尘那样有实质。色、身、香、味、触,都有实质,法尘却没有实质。法尘不象是色法,倒象是心法。所以佛就这样辨明,假如“意根缘三性”的法则是心的话,心是能缘,心能缘境,心不缘心,所以叫“非心所缘”,那就没有处了,处在啥地方呢?所以说这法则并非心生,也就是“非因缘性”。

  “若离于心,别有方所,则法自性,为知非知?”

  如果说这法则离开意识之心,在另外的地方存在着。那么,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?问这两个问题,是因为后面要破除这两个问题了。有知不对,无知也不对。那就是离开心,这法则并没有在另外的地方存在,也就是“非自然性”。

  “知则名心,异汝非尘。同他心量,即汝即心。云何汝心,更二于汝?”

  前面有两问:假如这法则离开意识之心,在另外的地方存在着,这法则的自体是有知觉呢?还是无知觉呢?“知则名心”,若有知觉,就不是尘,就是心了。它有知觉,哪会是尘呢?尘是无情之物,无情之物是无知的。现在他却有知,那就是有情,那就是心,就不是尘了。“异汝非尘。”异汝,就是离开你,在另外的地方存在着。如果这样,也非尘境。因它有知觉,知觉是心,虽然不是你自己的第六根那个心,它总归不是尘。

  “同他心量,即汝即心。”你的心跟那个假定在外的心相同,都是同样地测度、比量。因为刚才是在内不成,假定在外,其实还是说这同一个“意根缘三性”的法则。“即汝即心。”那就是同你的心一样,没有区别,就是你的心了。

  “云何汝心,更二于汝?”如果在内不成,假定在外,岂不就变成两个心了么?哪能会有两个心呢?离开你没有另一个心哪。另一方面,你的心对法尘。第六根能知之心,是心;第六根所知之法,即所对的法尘,“境本无生因心有”,也是心哪。能知、所知都是心,岂不是你有两个心了吗?所以,二心不成!

  上讲的是“意根缘三性”的法则有知,有知不成立。下面就来讲这法则非知,非知也照样不成立:

  “若非知者,此尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相,当于何在?”

  假如说这“意根缘三性”的法则没有知觉,那么这里面的法尘就是离开你的心在别处有喽,因为你的心是有知觉的呀。

  “此尘既非色声香味、离合冷暖、及虚空相,当于何在?”色、声、香、味、触(离合冷暖),是前五根所缘的境,都有实质。虚空也有处所。这法尘却没有实质、没有处所。那么法尘在啥地方呢?法尘只是个影子,并不是色、声、香、味、触有色之尘,也不是虚空。既不是五种有色之尘,也不是虚空无色之尘,除此之外,它还能在啥地方呢?

  “今于色空都无表示,不应人间更有空外。心非所缘,处从谁立?”

  现在,于色、声、香、味、触,乃至虚空,都表示不出来。那它在啥地方呢?它不是色、声、香、味、触,也不是虚空。那么离开这些之外,“不应人间更有空外”。离开我们这个人间、离开无际的虚空,另外再有个地方?不会有的呀。这就是说明意识与法尘都没有处所。

  “心非所缘,处从谁立?”纵然在人间虚空之外还有地方,我们的心缘不到它,想不到它,不能察觉到有它。若这样,这个假设的地方怎么能成立呢?

  “是故当知,法则与心,俱无处所。则意与法,二俱虚妄,本非因缘、非自然性。”

  所以应该晓得,善性、恶性、无记性,和缘这三性的心,统统没有所在的地方。“则意与法,二俱虚妄”那么,意(第六识)与法(三性)两处都是虚妄不实的。因为二俱虚妄不实,故不是因缘,也非自然。因其无生处之故,所以它是非因缘性;因其无住处之故,所以它是非自然性。既不是因缘,也不是自然,那就是如来藏妙真如性了。《楞严经》就是这样处处破妄显真,教我们不要执著,法尘也好,意识也好,统统是没有的。

  十二处就这样被破尽了。

  大家执着说,根在我身上啊,眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根,怎么说没有啊?其实,这些根是假相,都不可得的,都是我们妄执。牢牢执着有一个我的,就是第七识:有我,有我……就是有我的身根,就是有我相。我相最坏,我们做功夫打七,就是要打倒这个老七。老七打倒就好了,八识就自由了,就会转成大圆镜智。我们或用念佛法门,或用参禅法门,或用密宗的修法,把这个老七打倒,老七打倒了,就亲证了无我的境界。众生妄执有我,欲望无穷啊!

  有两个青年讲:你这句话讲错了。假设没有欲望,世界就不会进步了。世界之所以有进步,就是因为人有欲望。没有欲望就不会进步。唉!他这话表面上看是对的:我有欲望,想满足我的欲望,要生活过得好,吃得好,穿得好,那么就想钞票。钞票从哪里来呢?他想:发明个东西,别人做不到,我能做到。做到之后,发明权我有了。有了发明权之后,我一个人独家经营,钞票就多了,欲望就满足了。假如不是出于这个欲望,他不会去研究。不去研究,东西就不会发明出来。没有创造发明,这个世界就不会进步,物质文明就不会有。如果科学不进步,物质就不会一代比一代文明。他说欲望是好的,没欲望就没有进步,有欲望才有进步,从这个角度看好象是对的。但这之后就坏了!怎么坏了?你的欲望是无穷的呀,不可能满足。物质文明越高,欲望也越高,追求物质越厉害。追求得厉害之故,若达不到目的,不能满足你日益增高的欲望,你就要做坏事了。抢呀、盗呀,杀盗淫妄都做了,犯罪率高起来了,社会上治安就难维持了。欲望有这个致命缺点哪!我们还应该看到,资本主义用物质刺激,你发明什么东西就给什么奖励,给你个专利权。社会主义提倡政治觉悟,提倡为人类着想、为大众着想。社会主义、共产主义好就好在改造人类思想,不要追求个人利益,要为人民服务,为大众着想。从这点出发,你那欲望还是好的嘛,我们佛教就蛮符合这个出发点的。我们晓得一切东西都是虚妄不实的,根本就是没有的,哪还会为自己着想啊?我们要发菩提心,为大众着想,救度众生,非但人类,所有一切生物都对它好,所作所为都是为使大家脱离苦海。从这个出发点出发,研究科学、研究医学,这个世界就和平、就安定。假如从个人欲望的出发点,用物质刺激来创造文明财富,那就会变成一个强盗世界。你看世界各国斗争不停,比如非洲石油资源蛮多,他们就说你有那么多资源,你不给我,我就抢你、我就打你,这不就是强盗了吗!共产主义就好了,大家都是为了一个目标,统统是为了提高人类的生活而发展生产,不是抢夺,这就好了。所以从不同的角度讲是有出入的。我们要打倒的欲望,是私欲,这就是我们佛教讲的道理。

  “格物致知”,这是王阳明说的,格就是格去,格去物情物欲,把你的欲望心去掉。才能“致知”,才能导致你的良知良能出现。我们佛教讲明心见性。若欲望无止境,全心都是龌龊污垢,全心都是烦恼,就把你的真心光明遮蔽住了,也就见不着真心了。如果把物欲去掉,真心就现前了。真心现前,就是觉啊!原来是这样的大宝贝,我们自己从前不晓得,只知追求假相物质,为物所遮,在六道里轮回生死,妄受辛苦。今朝打破樊笼,出了六道轮回之后,心中有多么开心、多么庆幸。自己出离了不算数,还有这许多众生在生死轮回之中,怎么叫他们统统出来呢?所以就发大心,要拯救众生。拯救众生当然也需要创造发明,因为要利益众生嘛,要为众生服务嘛!象这样为群众服务,为劳动人民、为大众利益着想,不是很好吗?所以我们佛教思想是很正确的。

  佛说的破五蕴、破六入、破十二处,就是破妄心啊,妄心破了,真心就现前了,我们就能得道。破妄正是显真。反过来说,这些五蕴、六入、十二处都是我们的如来藏妙真如性。如来藏是真,真如佛性是真,那么这五蕴、六入、十二处也是真了,因为这是我们的妙用啊。有了心王之后,这些伙伴、伙计,就不会乱来,就能够起妙用,岂不是很好吗?看你识得不识得,这个最关键,识得真心,在一转之间就是了。妄想也不要去,妄想本身就是真如啊,是水起的波浪。波浪本身就是水,波浪去掉之后,水也就没有了。所以,五蕴、六入、十二处也不要去掉,只要我们知道是妄心,不去执著它就是了。只要去掉我们的妄执,那就一真一切真了。你要是执着它,那就一假一切假,全都是假的了。你要是起了妄想执着,就又六道轮回中去了,又要受辛苦去了,多冤枉啊!所以我们要明白这个道理。

  《楞严经》就有这个好处,它说,五蕴、六入、十二处、十八界,法法全真,都是我们的妙真如性,用不着去掉它。一真一切真,认可了之后,法法都得真实受用。我们平时修行,要晓得一个“觉”字,要晓得道属于悟,不属于修。修是什么?说成修复就对了,就是回复我们的本来面目。假如本来没有,无中生有,把他修得生出来了,那就错了,那是“因缘性”,是因缘所生法。所以道是妙悟,悟得以后,要承受得起,承当得起,承当得起。然后时时刻刻做功夫保护它。保护一个阶段以后,再放任它,放手空心,就得真实受用了。参禅、念佛、修密都是祖师设立的方便门庭,是修行用功的方法,使众生能够进入般若之门所用的手段。各种方法都有不同,并非只有一个固定的方法。不是一定要参个啥东西出来,不是一定要念多少多少佛号,不是一定要秘密地修个啥神秘的东西出来。都是为的当下得悟,离开执著,得真实受用,不是一定要到啥地方去。所以我说,真生西方极乐世界者,当下即生。这里的娑婆,就是西方的极乐。这句话,人家容易误会,这就是西方极乐世界?西方极乐世界没有啦?不是这样说,是我们把西方极乐世界的范围扩大了。净土本来就是我们心啊,我们心包太虚,十方世界都在我们心里呀,西方极乐世界为啥不能扩大呢?当下即生,因为你不受一切受,你没有什么痛苦,没有什么烦恼,你时时空、时时刻刻都是常乐我净,你不是佛是什么?那还不是生西,又会是什么?所以不要迷执,一定要在西方,一定要是极乐世界,一定要念多少佛的名号才能生西方,修其它净业就不能生西方,这是错误的。西方极乐世界是净土,心净即佛土净,随便你修什么法门,只要你修得心清净,不粘污,你发愿生西方净土,就一定能生。不仅生西方净土,乃至于其它九方净土,亦复能生。只要你发愿往生,佛是不会拒绝的。“唉,你不是念佛的,你没有念我的名字,不许来,不许来。”不是这个样子。

  上面讲的是十二处。下面就要讲十八界了。

  十八界是什么呢?就是前面讲的六根、六尘,再加上六识,三六一十八--十八界。十二处是借根破境,十八界是破界,界限的界。这界是什么呢?界本来是界限,一种分界线,这样东西同那样东西毗连在一起,有条线划分开。在佛经里讲界的时候,很多人说,界可作为因来讲,因遇到缘就生出果来了。也有人说界是作种类讲,比如一个种族,或者一个类别。人的身份、地位和工作是可以分类的,譬如人家问你:“你是哪个行业的?”你可以回答:我在新闻界,或者是实业界、产业界等等。现在这个经文里讲到界,就是通常所说的界限的意思,因六根加六尘之后生出六种识,根、尘、识一共就是十八界。界等于一片田地,里边有许多田埂,每一个田埂就是条界限。我们的六根对着六尘,以之为界限生出来六识,比如眼根遇色尘生出来的叫眼识,耳根遇声尘生出来的叫耳识。其实根与尘生出来的识本来是第八识,它原本是一精明,本来是一个,不是六个,就如同一片大地,若没有田埂,它就是一片土地,没有界限。现在因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了,识就被相互隔绝,所以不能互用。前五根对外五尘起分别,就有了差别相和差别心,将彼此互相隔离开,成为界。执著眼根只能见色、鼻根只能嗅味,六根的作用各有其分类和界限。根尘一接触,即因为六种和合而分为六个识。这里讲十八界,就是要破这个界。正如《心经》所说:“无眼界,乃至无意识界”。有个界在就坏了,它把我们的一精明完全隔断开。把这个界打破,界限没有了,诸根就可以互相为用。

  古时候对这十八界,是分成心法和色法来讲的,说这个十八界是“心色俱开”。我们前面讲五蕴的时候,曾经说是“开心合色”,因为以五蕴中的色为色法,受、想、行、识为心法,心法展开成四个,合一个色法,所以叫“开心合色”。讲六入的时候,又说是“开色合心”,在六根当中,眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处,用这五根合第六意根,所以叫“开色合心”。现在讲十八界是“心色俱开”,心色怎么俱开呢?就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识,再加上意根,加起来是七个识,作为心法;其它的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根这五根,再加上色、声、香、味、触、法六尘,一共是十一处,作为色法。把这里十一处组成的色法,和七个识组成的心法,合起来构成十八界,叫“心色俱开”。其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合,在五蕴法当中,前面的色为色法,即一切境界,后面的识是心法,是了别的功能,而受、想、行这三样既是色法,也是心法,如果没有心,怎么能去领受?如果没有色,又如何去接受?所以受、想、行既通心法,又通色法。因为它们两面都通,因而说“心不自心,因色故心;色不自色,因心故色。色即是心,心即是色”,这样合起来以后,我们说五蕴不完全是开心,而是把心色两方面都说到了。在讲到六入的时候,因为六根吸收分别外面六尘,从作用上讲,这个吸收就是心,这样一来六根也就是六种心,所以不能简单地讲是开前五根合意根。在这十八界当中,六个识心很重要,破掉这六个识心,这些界限就都破掉了。

  下面就开始依次破这十八界:

  第四科十八界虚妄,本非因缘、非自然性

  “复次,阿难,云何十八界,本如来藏妙真如性?”

  十二处已在前面讲过了,现在要讲十八界。什么是十八界呢?为什么十八界是如来藏妙真如性呢?十八界中的六根、六尘,看起来都有处所,而生出的六识是妄心,它们怎么会是如来藏妙真如性呢?按照普通人的说法是真的有根、有尘、有识,因为他们粘着根、尘、识,认为外面有境界、有东西,于是就有了看、听、嗅、尝、触,再因看、听、嗅、尝、触而生出种种分别。其实根尘识这三样都是我们的妄心,本来都是没有的,但真也不离妄,如果能透过相来见,这根、尘、识都是我们妙真如性所显现的。就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相,那些相其实是假的、没有的,是由白云幻现出来的,云还是云,并不是猫、狗、狮子、山水,你如果明白二者之间的关系,就可以透过假象见到白云,否则就只能被假象所迷惑,见不到白云。假如我们眼里生翳,视觉出了问题,看见空中有花,就好比是有根尘识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了,知道相就是性体,那么见相时即是见性,所以在佛眼看来根尘识都没有,都是妙真如性。但是众生因执着色相,心生颠倒之故,不认识这个真如佛性,只看见外面的色相,所以生出种种分别。这是什么缘故呢?为什么是妙真如性呢?释迦佛下面就分开来讲:

  (一)眼、色、色界,三处都无

  “阿难,如汝所明,眼色为缘,生于眼识。此识为复因眼所生、以眼为界?因色所生、以色为界?”

  阿难,正如你所知道的,“眼色为缘,生于眼识”。眼识是根对色接触之后生出来的,所以说眼色为缘,生于眼识。识是了别,使你知道看见的是什么东西,眼识生出来了,我们就可以看见一切东西,外面的男女老少、饮食起居、事事物物都能看得见。

  “此识为复因眼所生、以眼为界?”这个眼识是不是从眼睛所生,以眼为界呢?这句话的意思是说,眼睛生出来的东西,只能是眼睛,不应该是眼睛以外的东西。譬如狗生出来是狗,猫生出来是猫,那么眼睛所生出来的东西,当然还是眼睛,既然同于眼睛,只能以眼为界,不会是眼睛之外的东西。就象猫生出来的是猫,不可能到狗界中去;狗生出来的是狗,也不可能到猫界中去。如果这个眼识是眼所生,那么即等同于眼睛,既然以眼为界,应该只见眼睛,而不能见眼睛以外的色相。如果不是从眼所生,那么会不会“因色所生,以色为界”?假如眼识不是眼睛生的,那是不是由外面色尘而生,以这个色尘为界呢?假如是外面色尘所生,色尘所生的东西也一样都是色尘,在色尘之外不应该再有别的东西。假如是以色为界,就只能见色,而不能见空。空与色是相对的,如见空即违色,违色就不是色所生。在色与空之间有一个这样的界限。

  十八界主要是在讲六识,但是如果不与根尘连在一起说,就不能做详细的分别。就象我们刚才说的,一片田地,假如没有田埂,你就不能分清哪块地是谁的,如果用田埂隔开了,你就知道:噢!这一块是我的,那一块是你的。六识与根尘连在一起讨论,根尘就是十二处。由于十二处已经被破掉了,再破十八界也就好懂了。

  “阿难,若因眼生,既无色空,无可分别,纵有汝识,欲将何用?汝见又非青黄赤白,无所表示,从何立界?”

  这里要做进一步地分析了。“若因眼生,既无色空,无可分别”。假如眼识是眼所生出来的,这个眼睛哪里有色,哪里有空呢?我们每个人的眼睛无色又无空,既然无色无空你分别什么东西呀?因为有色有空才去分别,你面前究竟是猫还是狗,是桌子还是椅子,可以通过色相的差别区分开来。假如没有色只有空会怎么样?对于空与色之间的关系,我们说过是因空显色,因色显空,如果空里没有色,那么这个空又因何建立呢?又能有什么分别呢?所以眼识离开色空,就无可分别。

  “纵有汝识,欲将何用?”眼识是要依靠分别、了别来起作用的,如果没有一个可供分别的对象,你眼睛所生的这个眼识就派不上用场,有也就等于没有,所以说纵有汝识,欲将何用?就算你离开色空之外真的有这个眼识,有这个能力和能量在,但是没有色空,你能拿它来分别什么东西呢?没有东西你能见什么呢?根本就起不了这个作用啊!光有这个能见还不行,还要有所见才能起作用,否则就是有也等于没有。

  “汝见又非青黄赤白,无所表示”,就是纵然你有个见在,但你这个见不是青黄赤白,不是长短方圆,不是冷暖涩滑,没有任何名相和概念可以表述它、形容它,一切东西都没有,那么它“从何立界”呢?我们平时所说的每一样东西,都可以用它特殊的属性来加以表述、区别,而你这个见一切都没有,根本就无从表示,无从表示就等于没有,既然没有又从何立界?你怎样给它界定呢?有东西可以划界限,到这里为界,那边是你的,这边是我的。如果没有东西,这个界限即无从建立。既然无从表示,界限自然就没有了。

  “若因色生,空无色时,汝识应灭,”

  我们前面说过,被生出来的东西的性质,与生它的那个东西在本体上应该一样,不应当有二致。假如说这眼识因种种色境而起,是从色境上生的,那么这个识只应见色,而不应见空,当空来的时候你的眼识也应当灭掉。既然眼识没有了,那么:

  “云何识知是虚空性?”

  如果没有色就没有识了,你怎么会知道虚空性呢?这就说明眼识不是从色所生,不是由外面色境生出来的。

  “若色变时,汝亦识其色相迁变,汝识不迁,界从何立?”

  这个变即是生住异灭,因为每一样东西生出之后,都要经历由生而住、而异、而灭的过程。就象人一样,离开母体以后,都会慢慢由小而少、由少而壮、由壮而老,最后由老而死。“若色变时,汝亦识其色相迁变”。这个色境也是如此,在不断地起变化,不但现在的色相你知道,就是它起变化的时候,你也知道它在变化。“汝识不迁,界从何立”?前面佛问国王,你三岁时见的恒河与六十岁见的一样吗?有什么变化没有?国王说我六十岁所见恒河,与我三岁时见的恒河一样,因为这个识性不会随着岁月的流逝而变迁。既然你这个识不会随色而变,那从什么地方去立界呢?你的眼识好比是一块田,色相就象田里的田埂,如果田埂总是调来调去,那么这个界限即无法安立。既然色相是变迁的,可以随时变来变去,而你的眼识是不动的,这个界限当然也立不住了。

  “从变则变,界相自无。”

  既然一个变一个不变,界限立不住,那么现在反过来假设会怎么样呢?假如说色相变了,你的眼识也跟着变。一切东西都在变来变去,你连应该怎样划界都定不下来,所以说“界相自无”。刚才说田埂在变,大地不变,现在大地也在跟着变,两个都在变来变去,这个界限怎么立呢?这就反过来证明眼识不是从色生的。

  “不变则恒。既从色生,应不识知,虚空所在。”

  假如眼识不变,是恒常的。但是眼识是从色生的呀,从色生的只应当识色,那就不应当识知虚空了。但是我们现在不是如此,我们见色观空,既能见色,又晓得空之所在,这就证明眼识不是色尘所生。前面讲不是眼根自己生的,不是自生,后面讲的不是色尘生的,不是他生。那么不自生、不他生,或者是合起来一起生(共生)呢?所以再假设共生:

  “若兼二种,眼色共生,合则中离,离则两合,体性杂乱,云何成界?”

  把两种合起来了,根与色,眼根与色尘合起来生,我们来看看是不是能共生。

  “合则中离”,若合起来生,当中就没有了。比如现在,两只杯子当中是一本书,要把两边的杯子合起来,当中的书就离开了,就没有当中可得了。没有当中可得,分界线就没有啦。显然不能合起来共生,那么,离开了,再共生,行不行啊?

  “离则两合”,若离开了生,一个生一半,眼根生一半,色尘生一半,再把这两半合起来成为眼识。这又不对了!上面说过,从眼生的,性同于眼;从色生的,性同于色。打个比方:譬如一块田,一边靠山,一边靠水。靠山这一半田的性质是山田、高地,适合种玉米;靠水这一半田的性质是水田、低地,适合种水稻。两田性质不同,合到一起,种什么呀?一边是眼根,一边是色尘。眼根这边是有情,色尘这边是无情,有情与无情两个合起来,这可能吗?假如这样,就“体性杂乱,云何成界?”一半有情,一半无情,有情与无情怎么能合在一起,这就乱了套啦,这不可能啊。这就是说不能共生。那么,眼识是凭空产生的吗?也不是啊!这就是“不无因生”。不自生、不他生、不共生、不无因生,“是故说无生”,那就是无生了。了了见,无所见,根、尘、识三都不可得。都不可得故,就是菩提妙净明体,就是如来藏妙真如性。

  “是故当知,眼色为缘,生眼识界,三处都无。则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性。”

  从根生不可得,从色生不可得,从共生也不可得。都不可得之故,你的“眼色为缘,生眼识界”这个知见,是不对的。眼、色、眼识,三处都是没有的。你晓得的这个知见只是通俗说法,执有的人通常都会这样看。照佛的眼光看来,一切都无。我们说西方极乐世界也是没有。这个没有,正是显真心、显真菩提心,不要误解这句话,理解成断灭啊。正当说“三处都无”时,我们的眼睛不是明明能看见东西吗?我们眼前,有男女老少。这房间里,你看多少东西,形形色色,桌子、床、厨柜,什么都有,这个假相不无。所以西方极乐世界也是有。其实是这样的:方便说是有,彻底说是无,究竟说来,是非空非有、非有非空,两边都不可得。说有说无、说真说假,都是你自己的分别心,都没有说到本体。说到本体,无可说处,没有你开口处。

  眼根、色尘与眼识,这三样东西都没有。都没有之故,“则眼与色及色界三,本非因缘、非自然性”色界是指眼识,眼根与色尘合起来生出眼识,所以叫做色界,这个“界”就是与根尘的分界。眼根、色尘、眼识,这三样东西,本非因缘、非自然性。不自生、不他生、不共生,就是非因缘性,不无因生就是非自然性。自然而有,自己无因而生,就是自然性。不是这样,不无因生,就是非自然性。

  大家有什么问题吗?要问这个因缘生呀?

  对呀,凡所有法,都是因缘所生,怎么会不是因缘所生呢?我们刚才讲过了,不自生、不他生、不共生、不无因生,就是因缘所生。因缘所生就是无生啊。佛说的因缘生就是无生义,不是有生。这些相都是假相,不是实有的,所以“因缘所生法,我说即是空”,是没有的。因缘所生就是无生,无生之故,还有啥因缘!就体说,是无生;就相用说,就是因缘所生。

  前面提到过,界是因。破界就是破因。因不可得,还有什么缘不缘的呢?须有因,才会遇到缘。因是主因,缘是助缘,因缘相聚,就会发起现行。譬如种子,种子有生起禾苗之因,遇着泥土、遇着太阳、遇着水份这些缘,就能生起禾苗来。假如没有因,没有这颗种子,尽管有太阳、水份、泥土,又有什么用?能生起什么东西来啊?有人说,界就是因。又有人说,界是种类。比如我们平常说,你在啥地方工作?噢!我在报界。