达真堪布宣讲于2016年9月14日
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说;二、别说。
戊二、别说。己一、观察相属;己二，观察相违。
己一、观察相属。分三：庚一、破境之相属;庚二、建立心前相属;庚三、建立相属之量。
庚三、建立相属之量。分三：辛一、建立法相;辛二、认识事相;辛三、确定此等方式。
辛一、建立法相。分二：壬一、能立同性相属;壬二、能立彼生相属。
壬一、能立同性相属。分二：癸一、证成名言相属;癸二、证成义理相属。
癸二、证成义理相属。分二：子一、运用因;子二、遣除彼不定。
子二(遣除彼不定)分三：一、无观待因;二、有害因;三、彼二因之必要。
只要是存在的有实法，都是无常的，因为是有实法或者存在的缘故。其实，有实法和存在是一个意思。我们平时用“所作”作为因：一切法都是无常的，刹那变化、刹那生灭，因为所作的缘故，即所作性、自性都是通过因缘而产生的。但是此处没有用所作性，只用了存在。存在也是实有的意思。
推理要具足三相，首先有法上要成立因。有法是欲知法，即想知道、想了知的法。为什么不用所作性而用存在性呢?一些外道不承认如神我、自在天、主物等是所作性，认为这些都是自然产生的，不是通过因缘产生的。还有些外道承许声音是恒常的。所以“所做”这个因在他们那里就不成立了。为了避免这样的麻烦，就用了存在性。这样，大家都承认存在，一切法上成立了存在，这样第一相就成立了。
如果用所作也是可以的，只是有些外道可能不直接承许，但是我们可以通过理证说明，让对方承认，然而用存在更便捷一些。
第二，存在的肯定是无常的。这个无常不是相续无常，而是刹那无常，刹那当中灭亡。刹那是最小的时间单位。若是我们用唯识、中观所运用的理证通过智慧去观察，这个刹那是不成立的。但是我们在安立名言的时候，刹那这个不可分割的最小的时间单位必须要保留下来，不用再进一步去观察，否则就无法安立名言。相续的变化是一种错觉，实际上没有相续无常，只有刹那的无常。
比如柱子被火焚烧，一小时后毁灭了。我们认为柱子是被火烧才灭亡的，其实这是一种错觉。一个小时有六十分钟，一分钟有六十秒……这样一直往下分，最小的时间单位叫刹那。假设一个小时有一千个刹那，柱子到第一千个刹那才灭亡。那么第一刹那和第一千个刹那是一体的还是多体的?如果是多体的，第一个刹那就已经灭了;如果是一体的，第一个刹那不灭，第一千个刹那也不能灭，不能有灭和不灭的差别。
时间若是存在，肯定有前后，没有前后不叫时间。时间是可以分的，没有不可以分的时间。但是最小的那个时间单位是不能分的。但这个“不可分”是不存在的，不可分的就不是时间了，我们只是为了安立名言而把它保留下来的，其实没有这样的时间单位。
刹那灭不观待因，意为不用观待其他灭因。没有接触过宗教、没有受宗教影响的俗人认为：宝瓶要灭亡肯定要靠锤子，柱子要灭亡肯定要靠火。但这是错觉，实际上不用观待这样的灭因，它自身就灭了。我们若是明白了这个道理，也就明白了无常。不能说无常就是空性，但是离空性很近，再进一步分析就是空性了。空性是体上讲的，无常是相上讲的，反体不同，但意义是相同的。
子二(遣除彼不定)分三：一、无观待因;二、有害因;三、彼二因之必要。
丑一(无观待因)分二：一、真实无观待因;二、遣诤。
寅一、真实无观待因：
已生之法决定灭，无需其余之灭因。
凡是已生之法绝对要毁灭，因为到第二刹那时，第一刹那已经灭亡了，而它的毁灭无需观待任何其他能灭因。若是要观待于他法，他法是能灭因(能毁坏它的因)，就不能说是刹那灭，因为观待他法肯定就有过程。如果没有过程，不能说观待他法，它就是自生自灭。
我们认为，有的法经过一段时间再灭，其实这是一种错觉。事实上，一切法都是刹那灭，他的灭亡不观待他法，也就是他自己自身灭亡，这叫不观待因。这点说的已经很深了：生灭一体，灭就是生、生就是灭，它自然灭，自己就是灭。
寅二(遣诤)分三：一、遣此因不成之过;二、遣此因不定之过;三、遣太过。
卯一、遣此因不成之过：
谓灭观待他因故，此无观待不成立。
所毁灭事有实法，灭法无实此二者，
皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。
瓶灭无实不待因，有实自成何需因?
他因所作彼不灭，是故成立灭无因。
有些论师辩论道：第一项灭不观待灭因是不成立的。有些事物不用观待灭因自己就灭了，而有些事物要观待灭因，比如宝瓶的毁灭，肯定要靠锤子、石头等来砸，成了碎片才叫灭亡;柱子的灭亡要用火来烧成灰，柱子才不存在。它们都要观待灭因。有些论师持这样的观点，没有受到宗教影响的世俗人也持这个观点：有些事物不需要碰到他法，自然灭亡;有些必须要碰到他法，用灭因来毁灭。但这是错误的，它的灭亡根本不需要观能能灭之因。
所谓的灭亡，有时候指所灭亡的事物，有时候指事物已经灭亡、不存在的状态。这两种都有灭亡的概念，都可以叫灭亡。内道认为所灭亡的法叫灭亡;外道认为法、事物没有了，不存在的状态叫灭亡。但无论哪一种灭亡都不依靠能灭之因。法、事物的本身，通过自己的因缘已经存在、成立了，不需要再靠其他的因缘。如果还要靠因缘，那这个因缘是无穷无尽的。
如果事物已经灭亡、不存在的状态是无实法，那就如同龟毛兔角，不能观待因缘。如果它靠因缘能产生或存在，这样无实法就变成了有实法。所以，他不能通过因缘而产生，因为无实法与“以因产生”是完全相违的。
若灭亡是有实法，那么它是事物本身，还是另外一个法?这是一种分析的方式。通过这种方式分析，我们能更深入地了知此理。如果灭亡是另外一个法，尽管它是依因所造，但是它毁灭了，跟事物本身没有关系。这样，事物本身就变成恒常法了，应该永不毁灭而一直住留。如果灭法是瓶子本身，那么灭法已经成立，又怎么需要因呢?
谓灭无实因所作，若尔自成无观待。
无实法由因所造，及因何者皆未作，
彼二意义实相同，如见无与无所见。
再者，如果一口咬定说毁灭的无实法是以因所造，那么无实法也是通过因造成的，不碰到这个能灭之因就不会灭亡。其实这种观点间接已证实了毁灭不观待因，因为说“无实法以因所作”与所谓“因一无所作”这两者意义完全是一个意思。比如说“在兔角上刷颜色”和“兔角上不能刷颜色”含义是等同的，“见无所有”与“一无所见”两种说法也同样是没有看见的意思。
卯二、遣此因不定之过：
谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。
此等聚合皆变迁，观待之故非不定。
个别论师又辩道：即便种子、水、肥料等因缘样样齐全，但不观待其他因也不会长出苗芽。同样，虽然灭亡不观待能灭之因，但是它也不一定自身就是灭，或者一刹那就灭，也需要经过时间才能毁灭的。所以他们认为不观待因是不成立的。
驳：我们也不承认只是外缘聚合苗芽就会萌发这一点，因为这些要观待整个过程迁变的缘故，而此因并非不一定。不观待因的果肯定能产生，但是它还是要观待时间的。这不是不观待因，这是个观待因。
谓所作亦观待时。若观待时所作变，
则成毁灭无观待，不变如前无损住。
对方接着辩论：那么，所作也并不是当下立即就毁灭，它要观待毁灭的时间。
驳：如果观待时间，那请问所作在毁灭的时间尚未出现之前，到底变化还是没变化?如果变化，就已经证实了它的毁灭并无观待因，因为毁灭的时间虽然尚未到来，但它已经灭亡了。
假设不变，前后的本体无有差异，第一刹那没有灭，那么后来也应一如既往，完好无损而存在，那就变成恒常不变的法了。若第一刹那和第一千刹是一个法，第一刹那没有变，第一千刹那也应该不变;若第一千个刹那变了，同样第一个刹那也要变，因为他们是一体的。若是前面变了，后面没有变，那就不是一个，而是两个了，就有差异了。
谓聚无变之一体，是故此因不成立。
聚合犹如后萌生，一体之故初应成。
对方又进一步地说：由于土地、种子等因的聚合自本体从第一刹那直至生果的最后刹那之间是一成不变的一体，结果观待相续变化的这一因就不成立了。
驳：那么，就像聚合以后到末尾聚合生芽一样，由于这两者是一体的缘故，最初的聚合就应该生芽了。
谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。
有障无障异体故，虽许一体已成二。
假设对方辩解说：前后这两者尽管是一个本体，但最初聚合的时候有障碍，所以不能产生果。后来没有障碍，才产生果。
驳：最初有障碍与最终无障碍这两者是截然不同的他体，可见，虽然你们承许是一体但实际上已经变成有障碍和没障碍两个了。
谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，
然由稻芽不出生，是故此因不一定。
稻芽观待自种故，是无观待因不成。
对方继续诤辩：如果毁灭无所观待，那产生也必须是无所观待。青稞种子的因聚合而产生青稞的苗芽，从观待产生稻子的苗芽而言，虽然可以运用无观待因，但由于它不能产生稻芽，不观待因不一定产生果，因此无观待因是不一定的。
驳：事实并非如此，稻芽观待它自己的种子等这些因缘，不能说是不观待因。青稞的种子对青稞的苗芽是不观待因，但是对稻芽不能说是不观待因，他还要观待自己的种子因缘，所以它是无观待因这一点并不成立。
谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。
苗芽观待各自因，有实灭非待他因，
灭法无实无需因，是故不需他灭因。
对方又申辩说：那么，所作或存在也同样不是刹那无观待便毁灭的，而要观待毁灭之因锤子等。
驳：这两者完全不同，生芽需要观待各自的因，而作为有实法的坏灭是刹那性灭亡，因此不观待自因以外另行存在的其他灭因。通过自己的因产生就是灭了，除此以外不需要其他灭因。但产生不同，不能说法本身就是产生，它要通过因缘才能产生，即需要观待因缘聚合。但是灭亡不用观待灭因，灭是这些事物不存在的状态。除了事物本身的因缘之外，没有能毁灭他的因缘。生灭二者是不同的。
如果认为灭法是无实法，也就无需任何因。由此可见，毁灭并不需要观待其他灭因。
卯三、遣太过：
成直接违一实体，此外他法悉非理，
有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。
辩方问道：你们自宗到底认为瓶子的毁灭是无实法还是有实法?
其一，若灭法是无实法，就成了常有，恒常法。如此一来，势必导致瓶子的无常与常有二者既是直接相违也是一个实体的结局。有常和无常在一个法上是相违的。但你们若是这样承许，这两个相违的法在一个实体上是不可能成的。
其二，若灭法是有实法，假设除此之外的他法成立，则以他法形成而使他法灭亡显然不合情理。有实的灭法若是和事物一体，就会有事物不灭的过失，因为“灭”是存在的，那就变成恒常的了。若灭法跟事物是他体，那灭法和所灭之法不相干，事物又成为恒常的了。
其三，如果同样是所作而不可能有常与无常两种情况的话，那有实法也同样不可能存在有碍与无碍两种情况。你们的观点以上述理证有妨害。
驳：你们所发的这三种太过并不能推翻这里以所作、存在来建立无常的立宗。下面逐一加以否定。
其一，尽管灭法是无实法，但不会变成常有，因为无实法是不存在的，什么也没有的状态。恒常与无常的分析只能应用在有实法上，无实法上面不可以运用。
其二，对于有实法来说，不超出一体与异体两种情况，但作为无实法，并不是这种分析的对境。在有实法上可以分析，但是在无实法上不可以这样分析。
其三，只要所作或存在的法已经产生就必然是无常的，绝不存在造作恒常与无常的不同因，而有碍与无碍此二者有迥然不同的因，所以这两者并不一样。
所以，存在的有实法绝对是无常，这是第二相同品周遍，讲的是不观待因。第三相是异品周遍。无常反过来是恒常，凡是恒常的一定是无实法。但是对方认为有这样的法：又是存在、又是恒常。要遮破这样的观点，这是有害因。
丑二(有害因)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
寅一、宣说对方观点：
谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。
大自在派声称：比如，大多数乌鸦是黑色的，但也会有白色的乌鸦。同样，由于有实法的能力千差万别，虽说瓶子等大多数有实法是无常的、迁变的，然而大自在天、神我等有实法与常有的同体存在这一点并不相违。他存在的因成立，而无常的所立不成立。它是存在的，也是恒常的，是有实法。因此你们前面所说以存在的因证实无常是不一定的。
寅二(破彼观点)分二：一、宣说观察则不合理;二、以因建立。
卯一、宣说观察则不合理：
常者若不起功用，乃无实故实一致，
若能力变失常有，若无变则违能作。
常有的自在天如果不能起作用，那就是无实法，因此只不过你们对它命名为自在天罢了，实际上他并不存在，我们双方观点是一致的。所以，对于虚名不必争执。假设他能起作用，那么请问他在做事的过程中，自性变化还是不变化?如果变化，就已失去常有的身份;倘若不变，那么起作用显然就矛盾了。如果不起作用，怎么能造物、造这个世界呢?
他不可能一直造物，肯定有不造的时候，这时就有变化了。比如他造宝瓶，不可能一直造，一直造就变成恒常了。如果造完就不造了，那么造宝瓶和不造宝瓶两个不同阶段，、就有变化了。没有变化不能造物，对万物起作用就有变化;没起作用就是无实有法，起作用就是无常了。
卯二(以因建立)分二：一、运用因;二、认识论式之义。
辰一、运用因：
何法非作彼无实，如虚空常亦无作。
三相推理论式：无论是任何所知(有法)，只要不能起作用(因)，就决定是无实法(所立)，如同虚空(比喻)。能起作用就是有实法的法相，我们用这个法相来证明某种事物是有实法。不能起作用就是无实法，如同虚空。
或者，常有的自在天(有法)，是无实法(立宗)，无功用之故(因)，犹如虚空(比喻)。这是完整的三相推理。自在天如果常有，也不能起功用。能起到作用就是有实法。
辰二(认识论式之义)分三：一、论式之义;二、所立;三、因。
巳一、论式之义：
有法常有之遣余。
这里的有法，仅仅是将对方所承认的自在天等常法的概念浮现在心中的遣余增益耽著为自相。作为有法的自在天、神我等在外境上是不存在的，但是心里可以遣除无常法，从而浮现“常有”的概念或总相。分别心可以耽着、假立这样的自相，但实际上是不存在的。
巳二、所立：
遮有实即所立法。
遮破有实法(即无实法)的无遮空性的本性就是所立法。这个空性是什么也不存在的状态观点。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。