达真堪布宣讲于2016年6月28日
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
乙一(从总反体抉择所知)分三：一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
丙三(彼识知境之方式)分四：丁一(总及别之证知方式)分二：
分析总别证知差别，己三、择义 庚一，破他宗 辛二，破实体一体
壬二(破多总与多别一体)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
癸一、宣说对方观点：
倘若谓与一一别，相系之总有数多。
有些论师声称：没有一个实有的总相，如果有的话，要么跟别相以同体方式要存在，要么跟别相以多体的方式要存在，但这都是实际不合理的。不过与每一个别相密切相关的多体总相可以存在。每一个别相都可以有自己的总相，别相有多少，总相就有多少。这样，前面所讲的过失就没有了。但这个观点也是不合理的，下面进行遮破。
癸二、破彼观点：
如此法相不成立，且坏一切破立理。
倘若如此，那么非为各自的一个共同“总相”的法相就不得成立了，如果是“总”就兼有两个反体，比如，沉香树的“总相”也应成兼具两个反体，结果将失毁一切破立之理。总相是遣除跟自己不同类别之他法而安立自己的，应具有一个反体;别相不但遣除非同类的法，也遣除同类的其他法，具备两个反体，以这种方式安立自己。这是别相和总相的特征、法相，在名言上必须要这样安立。这个遣除余类的分别念叫遣余识。虽然总相、别相都是假立，但是它在遣余识面前可以这样成立，这就是遣余识取境的方式。
按照你们的观点，跟别相密切关联的总相也具足两个反体，这样，你们所承许的总相具有别相的法相、特征，总相成为别相了，总相本身的法相、特征就不成立了。
名言上的法都由它的特征来表明它，比如水牛有自己的特征，以它的特征来证实它;人也有自己的特征——知言解义，以这个特征来证明是人。若不是这样，则失坏一切破立。比如直接遮破总相，间接遮破别相;直接安立别相，间接安立总相。但是按你们的观点，这些安立都不可成立了。
总相不是真正的境，但是可以为对境。为什么?虽然这是一种错觉，但它有作用和能力，有意义和必要。总法可以涵盖具有别相特征的同一类的所有的法。比如“知言解义”涵盖所有的人。虽然没有实际存在的“总”，但是分别念可以这样假立、执着，也可以在心中存在这样的概念。分别念上可以说“人”。意识把这个人的总相和别相误认为一体了，并以此进行破立。它把总相和别相，也可以说是把总相和外面的自相误执一体了。但是能找到对境自相就可以了，它有这样的功能、作用和能力。
遮破总相同时可以遮破别相。我说“大殿里没有人”，他就知道所有的人都没在大殿里，而不会想：“没有人”是谁呀?是说张三还是李四?
安立别法的同时可以安立总法。比如我说“张三在大殿里”，对方不会怀疑大殿里有没有人，他马上就能了知大殿里有人，因为有张三。
但是按你们的观点，这都不成立了。比如我说“对面的山上没有树”，这个时候对方不会怀疑：有没有沉香树、檀香树、松树?不会的。说没有树，就知道所有的树木都没有。这就是遮破了总相的同时就遮破了别相。
我说对面的山上有松树，这个时候我安立的是别相松树，同时安立了总相。有松树肯定有树。总相和别相是有差别的，所以很容易沟通。若是按你们的观点，总相也是跟别相一样具有两个反体的法了。我说对面山上有树，这个时候对方可能怀疑：有树是跟沉香一体的树，还是跟檀香一体的树，还是跟松树一体的树?树没有涵盖一切有枝具叶的法(树木)。若是每个别相都有自己单独的总相，这样我们就不能沟通了，没法进行有效的破立。
壬三(破同类之总)分二：一、破外境相同之总;二、破心前相同之总。
癸一(破外境相同之总)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
传闻法相同一总，与别乃为一实体。
据说，有些论师不承认各自毫不相干的“总相”，而认为沉香树、柏树等都具备有枝有叶相同法相的一个“总相”，此“总相”与它所有的“别相”均是一实体。
一些雪域派的论师说，是没有这样的总相，一个总相也不成立，多个总相也不成立，总相和别相一体、多体的方式存在都不合理，但是我们有合理的说法。因为相同就是总相，总相即是相同，跟别相也是实有的一体。比如，人都能知言解义，树都有枝具叶，水牛都有项峰和垂胡，这个就是相同。沟通的时候说“人”，都有相同的总相，我就知道是所有的人了。说水牛，有相同的项峰和垂胡，就都是水牛。这个观点你们是没有办法遮破的。
子二、破彼观点：
相同乃由分别合，分别心法外境无，
若外境有相同法，见前未见亦成同。
所谓此法与彼法相同，只不过是以分别念衔接、假立的，实际上没有真正相同的。分别心连结的法在外境自身上根本不存在。
假设外境本身也存在所谓“相同”之法，那么第一次见其中的一个法的时候，就会知道另一个法，因为相同是在外境上实有的。比如有人见到前所未见的一个“宝珠”，也应该生起认为“此宝珠与其余宝珠相同”的念头。再比如，有一个人，从来没见过张三，也没见过李四，当他第一次见张三的时候，就知道张三和李四长的特别像，这是不可能的。若是在外境自身上有相同，就有这样的过失。所以，外境自身没有实有的“相同”，它是分别念的一个假立。独立的两个不同的法，怎么能说是相同呢?
癸二、破心前相同之总：
相同不容一实法，非一不具总之声，
一总若未现心中，执同亦非堪当总。
部分相似普皆有，一切相同悉不具，
亦明显违正理王，所说一切之真理。
据说，另有个别论师声称：尽管外境上不存在一个相同的“总”，你们说的特别对，但是我们不这样承许。我们承许在分别念面前可以成立这个相同。分别念执为相同本身就是“总相”。
这种说法是不合理的，我们来进行遮破，这也不应理。既然不是一个对境，也就不存在唯一“总”的概念;又因为“总”只是涉及耽著境一法的名称，而不会浮现两个法的形象。
“执为相同” 肯定是两个法以上，不可能是一个有实法。自己和自己相同的法相是不会有的，也没有什么意义。若是这种说法合理，自生也应该成立了，可以无数的生，这是很大的过失。同理，不能说自己跟自己相同。两个法以上才可以成立相同，但是两个法就不能成为总相了，总相必然是一个行相、一个法。二者本质上是矛盾的，不可能成为又是相同又是总法。
相同是两个法，总相是一个法，一和多在本体上是相违的，但是错乱的分别念可以执着为相同。若是我们进行遮破，必须要依靠总法、总相。因为无始以来，分别念就是这样取境的，它有这个作用。一说人，就知道是所有的人。他心里面的总相和别相没有分开，一直混为一体，误解为一，这样我们沟通就方便了。我们直接表达的时候，都是一些假立。虽然进行分析都是错乱的，但是最后能无欺惑地得到真实的对境——自相。能达到目的，这叫正量。
正量的范围也是有限的。这里的正量不是在中观里讲的实成的、独立的、恒常的。独立且与任何法都不相对的正量是不会有的，都是暂时的、相对的。它是变化的，不可能有丝毫不变、永恒不灭的正量。相对来说是正量或者非量，没有独立存在的。名言都是这样相对安立的。
也许有时候“相同”和总相一样能起到一些作用。但是它跟“总”不一样，它要求是绝对相同。部分相同的情况无论是“总相”还是“别相”都存在，而地点、时间、形象一模一样的法在何处也没有，因为自己独具特色的不共法不可能出现在他法上。就算是双胞胎，也有不像的地方，也能分辨出来。每个法都有自己的特征，部分相同的法可以有，全面相同的哪都没有。
若是无始以来久经串习，一个总相的自性仍然没有浮现在心中，那以重新妄执相同不能充当总法的身份，也不能代替总法。比如，不说“将沉香给我拿来”，而只是说“将与沉香相同的东西拿来”，沟通的时候肯定不能这么说，对方也肯定不会明白。它是间接承许的，通过“相同”而不是“总相”。通过总相说“把沉香拿来”，他知道，说“把跟沉香相同的东西”拿来，就不知道了。这样沟通根本达不到目的。
显而易见，凡是承认“总”实有的观点均与“正理王”(法称论师特别精通名言，所以叫正理王)所说的真理相违，因为法称论师在《释量论》里讲：“总即无实体(总相无有实体)，故非根行境(它不是根识的行境)，一切总之法，成非现量故(都不是现量的对境)……”
庚二、立自宗：
遣除非彼之自性，于诸实法皆成立，
彼即遣余之总相，误为自相行破立。
诸如树木一样的法排除所有“非树木”他法的自性，而在一切“树木”的有实法上成立，这是在遣除其余不同种类的心识前显现一个共同的“总”概念，人们将它与自相(外境)误为一体而进行破立。由于始劫的习气，了知名言之后自然有这样的概念，一说就知道。
其实外境自身有这样的特征，所以全知麦彭仁波切在《释量论大疏》里讲，外境上也有遣余，每个法都有各自的特征，它一出现，自然就遣除其余法。但是很多论师是不承认的。但是萨迦班智达等很多论师认为遣余应该是心法、分别念，外境上不应该有遣余。这里有很多辩论。
庚三、除诤论：
若谓外境无有总，遣余增益无实法，
虽成与境无关联，是故失毁诸名言。
外境自相及遣余，妄执一体而取境，
唯得自身之法相，乃正量故实合理。
有些论师开始反驳。假设外境本身不存在“总”，总相在外境上不存在，并且总相不是实有的，那么遣余的“总”不仅仅是一种增益之无实法，即使它成立一个“总相”，然而与外境有实法无相关联，则将失坏由“别”成立而证明“总”成立的自性因、遮破总法即已否定别法的能遍不可得因等推理的安立。
他们的意思是：如果“总相”仅仅是一种分别念增益、心的假立，实际是无有实体的，这样的“总相”成立了也没有什么意义，因为跟外境不相关联。这样，按你们的观点，遮破、安立等名言都不成立了。
别法成立而证明总法成立的自性因：自性因是真因之一，是一种安立之因。比如“音声是无常，所作性故”，无常和所作性是同体相属关系。所作性成立了，无常就成立。证成若是此因，即是此宗，此因是所作性，此宗是无常。这是同体相属关系所作性成立，凡是所作性的就是无常。
能遍不可得因是一种遮破之因，是“可现不可得因统一因”之一。比如“对面的石寨中，无有沉香树，以无树故”。无树木是总相，它是能破因;因为无树木，就没有沉香树，它是所破法。它们两个是同性相属关系，没有这种关系，就不可能以“能遍不可得之能破因”，破除“所遍之所破法”。 能遍的“树木”不可得，沉香树、檀香树等所遍的别法，它们也不存在。那么，一切推理都无法安立，名言上也无法沟通。我说“往宝瓶里灌水”、“把柱子给我拿来”等等这些都没法表达了。
驳：一切破立绝不可以将自相、共相分别开来而进行，但是你们把自相和共相分开了。人们可以把遣余的总相法与外境的自相法误认为一体而取境，分别念有这样的作用和能力，无始劫一直这样串习，所以可以进行遮破、安立一切名言。
假如分别念没有这样的作用，就很难安立名言。对方把总相和自相、总相和别相分开了，那么怎样说都不可能成立。所以不能分开，也没有必要分开。必须是将外境自相与遣余增益二者颠倒执为一体而缘取破立的对境。“遣余增益”就是分别心面前的总相。无论怎样取境，只要按照这样去做，就绝对能获得外境自身的无误法相，由此而证明它是正量。为此，这种方式是极其合理的。这是自宗。
关于总相和别相、总法和别法，因明里有很多分类。
义总相：将显现和假立视为一体的增益。显现是外境，假立是心里的总相。比如，将外境的宝瓶和我们在分别念面前浮现的宝瓶错误地执着为一体。
类总相：在我们的分别念面前有“人”的总相，所有的人。将这个总相和外境上的人误执为一体。
聚总相：一个粗尘，至少由八个微尘来组成，色、香、味、触，地、水、火、风。这是构成一个粗尘最小最小的单位。虽然还有别的微尘，但它是最小的。粗尘由很多种微尘组成，但是在分别念面前，我们却将它误执为一个实体。
名总相：不是外境，而是名称。柱子的名称、宝瓶的名称、人的名称，有很多名称，也是在分别心前浮现的，并把这些名称执为一体。
每个总相都有和它相对的别相，也有总相和别相的分别。
总结偈：
许异体总鸱枭派，谓一实体数论派，
诸雪域派追随彼，智者之宗许遣余。
承认“总”与“别”互为他体的是鸱枭派(胜论派);主张“总”、“别”为一实体的是数论派;所有雪域派也追随数论派而承认“总”等在外境上存在。
萨迦班智达带着嘲笑的意味对那些因明前派的论师说，你们与外道数论派一样了。胜论派主张总相、别相互为他体，都是实有;数论派主张总相和别相一体，都是实有;你们雪域派也跟数论派一样，认为总相、别相都是实有的，并且是一体的。但是，承许“总相”在外境上不存在而只是一种遣余，是具德法称论师及萨迦班智达我等智者的观点。我是与法称论师站在一起的，我们的观点是：总相是遣余，别相也是遣余，都是分别心假立。
遣余就是遣除其余。萨迦班智达认为，外境上没有真正的总相，都是分别心的假立。但是因为无始劫的习气，人们把外境和自相错误地视为一体了，这样它可以成为有境。这就是遣余的优点。
但是，麦彭仁波切认为在外境上也有遣余。虽然也可以这样安立，但不是这种遣余。此处所讲的遣余肯定在心里。诸大德的见解有共同的地方，也有不共同的地方。
《量理宝藏论》第三品《观总别》讲解完毕。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!