达真堪布宣讲于2016年9月9日
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
丁四(相属及相违之证知方式)分二：一、总说;二、别说。
戊二、别说。分二：一、观察相属;二、观察相违。
己一、观察相属。分三：一、破外境之相属;二、建立心前相属;三、宣说建立相属之量。
庚二(建立心前相属)分二：一、心如何连结之理;二、遣除于彼之诤论。
前面已经讲过，以观察量分析，外境上没有相属，没有关系。建立关系、相属，主要是在心里，是由分别心假立的，但是这个假立是符合实际的，能够得到照了境，同时也可以建立世间名言。
辛一、心如何连结之理：
分别念境之前依，世间名言而分摄，
前后分别而衔接，立照了境应相属。
外境上没有相属(关系)，在有境、分别心面前，可以安立相属，不同的外境自相不可能有相属。遣余是分别念取境的方式，其实分别念就是遣余，遣余就是分别念。在遣余分别念的有境面前，按照世间的名言，世间的习惯，可以安立相属。
比如说柱子，它是柱子之法，其他还有很多不是柱子之法。分别念可以遣除他法——非柱子之法，成立柱子。遣余，遣除其余，就是遣除不是柱子的其他宝瓶等法，以这种方式安立柱子，在心里面浮现柱子的形象。柱子是无常，分别心遣除非刹那、非无常之法，而建立无常。还可以通过遣除非所作，安立所作。这就是遣余的作用。
通过这种遣余的方式，心里可以浮现柱子、无常、所作，也可以说在心里建立这些反体。这些反体法都归属在一个本体、实体中。遣除非无常，心里浮现无常;遣除非所作，心里建立所作;遣除非柱子，心里浮现柱子。从反体上讲是分开的，是他体的，但在实体上是一体的，都是一个法，都是柱子。柱子就是所作，就是无常。分别的时候，在心境里有很多反体，但在外境自性上，反体、实体都是一个法，这叫同性相属。这种相属关系，是由分别心来假立，由分别心来完成的。
还有彼生相属。种子和苗芽、火与烟，都属于彼生相属。比如分为他体的火和烟，在外境上、自相上就是两个不同本质的法。火和烟都有自己的特征，是两个实体法。前者——火为因，后者——烟为果，火和烟是因果关系，这是由分别念假立连结而安立为彼生相属的。
若说烟是通过火产生的，应如果证明它们的关系?在固定的地方，没有火也没有烟。然后点燃了火，有了火的存在。后来火里产生了烟。最后火灭了，烟也没有了，没有了火也没有了烟。通过这样的过程，这样的顺逆关系，我们了知火和烟的关系。其实有烟的时候没有火，没有火的时候没有烟。也许有的人想，怎么没有呢?火也燃烧着，烟也冒着。但若是仔细去分析观察，同一时间的烟和火并没有因果关系。
要成立因果关系，必须要有前后次第。现在的烟是通过火产生的，作为烟的因的火已经灭了。能产生现在的烟的火存在的时候，现在的烟还没产生。所以，二者不可能在同一时间内存在。存在的时候是有实法，不存在的时候是无实法，有实法和无实法之间不可能有相属关系。但是我们以分别心可以衔接，前面的火和烟是因果关系，因为后面的烟是从前面的火里产生的。如果没有分别念，谁来做连结?连结是分别念做的，前面那个是因，后面那个是果，这样因果关系就成立了，但是外境上不存在。这是彼生相属。
虽然相属是分别心假立，但都符合实际，通过这种关系能建立照了境。柱子无常，因为所作的缘故。所作的肯定是无常，无常的肯定是所作。柱子是所作，所以是无常;它是无常，因为是所作。我们通过这种推理、分析，可以了知外境上以自相存在的柱子是无常，可以获得照了境(自相)，了知实际情况。
彼生相属也是一样。虽然这种相属(关系)由分别心衔接而假立，但却是符合实际的。没有火不可能产生烟，如果有烟肯定是从火里产生的。我们不知道山后有火，但是山顶上正冒着烟，并且是特殊形状的烟。一看就能可以推测：山后肯定有火，因为山顶冒着烟。如是可以了解实际情况。
因此，安立彼生或同性相属合情合理。虽然都是分别心假立的，但是能起到作用，符合世间名言。
辛二(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除连结同性之诤;二、遣除连结彼生之诤。
壬一、遣除连结同性之诤：
所作无常心连结，境前若成乃境属，
境前彼等若不成，非境能立辩方说。
假立亦有二类别，相符事实与不符，
相符获得照了境，堪当相属另者非。
有人进行辩论：如果所作与无常是以分别心假立的，那在外境上有没有这样的关系?外境上是不是因为所作，所以是无常?若是外境上成立，实际上已经构成了外境的相属。比如火和烟，烟是从火里产生的，分别心来连结二者，假立因果关系。但是实际上有没有彼生相属这种关系?如果烟和火没有关系，不可能通过烟推知火。如果所作不是无常，不可能通过所作推知无常。若是外境上事实存在关系，实际上还是存在相属了。
这是对方的观点。我们必须要遣除这个疑问，进行遮破。
虽然反体是由分别心假立的，有些假立不符合实际，有些假立符合实际，但相属都是符合实际的。诸如将瓶子执为所作与无常一样的假立符合事实，而诸如将瓶子执为非所作与常有的假立，跟事实是不符合的。这两种假立中，第一种符合事实而能得到照了境，因此可以作为相属的名言、名称。另一种不能得到照了境，不可以做为相属的名言。也就是说，所作与无常在外境上成立一体，但它并不是反体法，这个是实体法，而心中呈现为他体，但这不是实体法。实体是一体，反体是他体。
我们在前面讲过，自己分析或者他人讲述的时候，实体、反体要分开，但是在分别心取境的时候，没有分开，也不能分开，分开过患就大了，不分开就没有问题了。分别心把总相和自相误为一体，在它的境界中，二者是一个。相属也是，虽然是分别心假立的，但是实际得到的都是外境自相，也能明白外境的真理，这样就能达到目的。
壬二、遣除连结彼生之诤：
若谓无则不生烟，若无彼者成无因，
若有彼者即已成，有实法之相属也。
纵有外境之烟者，设若无火则不生，
然执前后而衔接，非分别念无法连。
辩方说道：此烟与彼火之间无则不生的关系，就烟本身而言，到底有没有相属的对境火?如果无火，那么这个烟成了无因。假设有火，那就已成了在有实法自身上面存在的相属。
驳：尽管外境的烟无火不会产生，但只是说前面的火如果不存在，就不会产生后面的烟，将这两者综合起来而执著、连结为一体的，当然这种情况不是分别念绝对无法连结，因此并不成立外境相属。也就是说，这种衔接分别心能做，也只有分别心才能成立这种关系。否则，不可能成立。
这是遣除彼生相属的诤论。
庚三(宣说建立相属之量)分三：一、建立法相;二、认识事相;三、确定此等之方式。
辛一(建立法相)分二：一、能立同性相属;二、能立彼生相属。
壬一(能立同性相属)分二：一、证成名言相属;二、证成义理相属。
癸一、证成名言相属：
法相名相之相属，以及总别之相属，
皆以错乱立一体，方得成立非其余。
法相和名相的相属，比如黄牛在外境上以自相成立的东西是本体，取为黄牛的名称是名相，项峰垂胡是法相。项峰等法相与名相黄牛的相属，实际上是在心识前将集聚项峰等特征的这个动物错乱而执为一个外境“黄牛”，并使用同性相属的术语来加以证实，而在外境上并不存在同性相属，因为名相纯粹是无中生有的增益。
起初安立名称时，把有项峰垂胡的动物叫黄牛。之后我们运用的时候，一说黄牛，就想起来有项峰垂胡特征的这个动物。实际外境自相上有没有这样的关系?没有。那名相、法相等之间的关系是什么?有垂胡项峰的动物就是黄牛，这就是相属关系，但这只是由分别心来假立的。比如藏语叫它“瓦郎”，这是名相。如果外境自相上真有这种关系，一个不懂名相和法相关系的人，从来也不知道那种动物是黄牛，那么应该一看见那个动物就知道是黄牛，但这是不可能的。所以都是由分别心假立的。
然后是总相和别相。“总”与“别”也是相属关系，是心中依靠显现与假立将具有一个反体的“树”及二反体兼而有之的“柏树”误为一体，这样对一个事物命名才得以成立，而绝非其他，这是因为“总”不成立实体的缘故。
柏树是别法，树是总法，总相和别相是同性相属关系，即别相就是总相，柏树就是树。但不能说总相是别相，不能说树是柏树。我们口里一说树、心里一想树的时候，就遣除了非树——不是树的所有的事物，这样心里就建立了树的概念。从这个角度去看，具有一个反体，这叫总。这个反体“树”是在心境里，即分别心面前。而我说或想柏树、松树的时候，它具有两个反体，既遣除了非树，又遣除了跟他同类的他法——跟他同类的檀香树、沉香树等树，所以叫它别相。
柏树、檀香树、松树等等所有的树，都是分别念假立的。除了这些别法以外，到底有没有总法?没有，总相纯粹是分别心假立的东西，外境上不存在这样的总相。当然，总相和别相在外境上也不可能有相属关系。否则，知道松树就要知道树，这是不一定的。他看到一个具枝有叶的东西，比如松树，但是他不一定知道这是树。若真是外境上、自相上有相属，看见这样的事物时应该一下子就要知道它是树，但这是不可能的事。所以外境上没有相属，这也是一个原因。
一些外道，以及前因明派都认为总相有实体，外境上也存在总法。这个观点在前面已经遮破过了。若别法上有总法，为什么看不见呢?应该能看见而没有看见，说明根本不存在，这叫能见不可得因，通过这种理证可以遮破。法称论师在《释量论》里也进行过遮破。外道承许有支，比如手、脚、头等所有支分上覆盖一个有支，是事实存在的，跟总相一样。这些都是不正确的观点，可以说是一些邪见，实际上有支和总相都是不存在的。
癸二(证成义理相属)分二：一、运用因;二、遣除彼不定。
子一、运用因：
谓凡有彼灭如瓶，声亦有即自性因。
凡是存在的事物均是刹那毁灭，如同瓶子，声音也存在之故。这是自性因。“凡是存在的事物”，这是有法，“刹那毁灭”是立宗，“如瓶子”是比喻，“声音存在故”是因，这是完整的三相推理。这里为什么用声音来做例子?声音有有情声音和无情声音，很多外道认为声音是恒常的。为了遮破这种观点，所以用声音来说明。其他诸如宝瓶、柱子、张三、李四等法也都是一样的。
所作的肯定存在，存在的肯定是所作，意义是相同的。但是这里为什么不用所作?因为有的外道认为，某些事物存在但不是所作。既然他们持这种观点，那么我们以“所作”作为因，对方会说这是不成因。所以没有用所作，而是用存在。以声音存在的缘故，绝对是无常的。然后，非无常的、恒常不变的事物，不可能是所作的或者存在的，因为存在的就是无常的、变化的。它的同品：所作或存在，绝对是无常。它的违品：恒常的，就肯定不是所作、存在。有法上存在这个因，三相具备了，这就是真因。通过真因产生正确的观点就是智慧。这是自性因。
虽然此因使用无常也可以，但由于个别外道不承认神我与自在天等是所作性，因此顾虑到在他们的分别心前此因不成立才运用“存在之故”。因为他们自己也承认神我、自在天存在。再者，凡是存在的事物不可能不是由因缘所作。如果后来所作已在他们心目中成立，那么再使用“所作故”也可以证实。
如果有些人说：存在的法相是能起作用的法。存在的法相是什么?能起作用之法就是存在的法相。用“能起作用”来说明存在，若是起不到作用不能说存在。那么，由于彻底遮破心或外界有实法的刹那不能起作用的缘故，它就成了无实法。
比如，一切都是刹那无常，刹那是时间里最小的、不可再分的单位，在刹那的时间里不会有作用。发生作用肯定有前后，有前后就不是刹那。
再如，佛法里讲无余涅槃时，最后这个心的相续就会断灭，那么他对产生第二个刹那没有起到作用，它就成了无实法，有这个过失。小乘里讲无余涅槃，目犍连、舍利子这些阿罗汉在世的时候是有余涅槃，死后才是无余涅槃。这时，心相续就会息灭，心念灭了叫寂灭。在心的相续上，前一个刹那作为因，后一个刹那作为果，因果关系一直延续下来，但是到最后的刹那就断了，没有起到产生第二个刹那的作用，那就不是有实法了，而是无实法。
这些疑问，从辩论的角度来说是对方的观点，也可以说是我们抉择的过程中会产生的疑惑。辩论也是为了遣除我们的疑惑。是不是真有这样的对方在跟萨迦班智达辩论?不一定，但是可以这样安立。
接下来要遣除疑惑，推翻此观点。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈。