达真堪布宣讲于2016年6月19日
为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
今天接着讲《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
乙一(从总反体抉择所知)分三：一、所知境;二、能知识;三、彼识知境之方式。
丙二(能知识)分二：一、法相及分类;二、抉择此等之义。
丁二(抉择此等之义)分二：一、量之法相;二、非量之识。
戊二(非量之识)分二：一、破他宗;二、立自宗。
己一(破他宗)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
庚二(破彼观点)分三：一、破伺察意自体;二、破现而不定识是非量识;
三、破已决识乃不证识以外非量识。
辛二、破现而不定识是非量识：
因明前派的一些论师，安立了一个现而不定识，属于非正量，是独立于不悟识、犹豫识、相违识之外而单独安立的一个非正量识，此观点跟萨迦班智达有所不同。那么，“现而不定识”这个心态和意识到底有没有呢?萨迦班智达认为有，但不是非量，而是正量。现而不定识是现量正量，如果它不是现量正量，则所有的现量都不能成为正量。如此一来，所有的现量都变成了非量，这是不合理的。萨迦班智达的观点如下：
设若现而不定识，非为真实之正量，
一切现量成非量，现量决定已遮故。
对方(因明前派)的一些论师们认为现而不定识是一种非正量。前面也说了他的特征是“不违反方面的增益而显现出外境自身的法相”。萨迦班智达分析，这应该是一种现量正量，而不是非量识，因为对境现量显现。对境尚未决定的现而不定识若不是现量正量，那么所有现量也都成了非量。因为“现量具有决定性”是阿阇梨(陈那法称二位论师)在论典中已经遮破完了的。
因明前派的一些论师们认为现量尚未决定，不是决定性的，所以是非正量。但是，所有的现量都不是决定性的，而是正确无误地取外境。从能取识的角度来讲它是正确无误的;从所取境的角度来讲，外境的自相都全面性、毫无保留地显现在它的面前，它的作用已经完毕，已经成为现量正量了，这就可以了。
比如我们缘取蓝色，一目了然，这已经成立了现量正量。它本身是无有决定性的。它得到这个消息，传递给意识第六识，第六识分析过后，才有决定性，之前是没有决定性的。如果因为没有决定性，所以归纳到非正量里，这样的话，所有的现量都没有决定性，都应该归纳为非正量。这样显然违背了教证和理证，是根本不成立的一种安立。这明显违背了二位论师的教证，违背了自身体会，也可以说违背了理证。实际上对方也不会这样承许，但这是给对方发的太过。若是你们的现而不定识是非正量，那么所有的现量都将变成非正量。
现量正量没有决定性，下面会仔细阐述。
辛三(破已决识乃不悟识以外非量识)分二：一、总破;二、别破。
刚才是破现而不定识。按萨迦班智达的观点，这是一种正量，而不是非正量。它是没有决定性的，但是所有的现量都是这样的。现在是破已决识。已决识是非正量，但它不是不悟识以外的非量识。
壬一、总破：
已决识有好几种，对方讲了三种：第一种是现量已决识，第二种是随现量已决识，第三种是随比量已决识。首先总破。
已决识若以理究，则已成为不悟识，
颠倒识或正量识，此外他识不容有。
因明前派的一些论师在前面讲过了已决识的特征，以这些特征安立已决识。已决识不是不悟识、颠倒识或犹豫识，而是单独独立的非量识。萨迦班智达并不认可这样的承许，因为它没有新鲜的对境，所以它应该是不悟识。什么是已决识呢?因明前派的论师们认为：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境，这是已决识的法相。
如果以正量对所谓的已决识进行剖析，则它是由于自境已为量所断定、了解，并且作用还未失去的一个识。已决识是依正量已经断定、作用尚未失去、回忆对境已经了知的，它以这种方式取境，所以不可能是犹豫识。犹豫识是犹豫不定的，对境上没有进行断定。而已决识是已经断定的，所以不是犹豫识。剩下的，要么是不悟识，要么是颠倒识，要么是正量，必然成为这三者其一，不应该再有其他识。理由是，除此四类识以外不可能有其他识之故。
萨迦班智达认为它是不悟识，是以遣除他边因的方式来分析的。所有的识归纳为正量、犹豫识、不悟识、颠倒识，既然已经确定不是犹豫识，那么，要么是正，要么是颠倒识货不悟识。除此之外没有别的其他类型的识。
按照萨迦班智达的观点，已决识应该包含在不悟识当中。因为已决识只是回忆自己先前的对境、事物，没有新的对境。它的对境是以前已经以其他正量断定过、了知过的，是一种回忆。它的对境不是之前尚未断定过的，也不是之前尚未了知的，它没有新鲜的对境，它的对境是过去的事物，其他正量已经缘取、断定过的，所以它应该是不悟识。它是正确的意识，但是为什么归纳在不悟识当中呢?主要是没有自己新的对境，它的所取境是其他意识的对境已经了知过的，站在这个角度归纳在不悟识当中。
壬二(别破)分二：一、真破;二、遣诤。
癸一(真破)分二：一、破相违法为同体;二、破根识种类为量。
子一、破相违法为同体：
首先破现量和已决识的同体。对方有这样的承许：有一种已决识和现量是同体的，既是现量也是已决识。已决识有三种，其中有一个是现量已决识，而且也是无分别识。比如取蓝色的根识第一刹那是现量又是正量，但是第二刹那开始，一直都是现量也是已决识。它不是正量，因为它没有新鲜的对境，它的对境是已经了知过的。他们承许现量和已决识是同体。这样过患就大了，先对此进行遮破。
现量现在无分别，已决过去乃分别，
境时缘取方式违，彼二同体岂可能?
现量已决定识，又是现量又是决定识，这样的同体不可能存在。因为本体、对境、时间、缘取方式互相矛盾之故，二者是完全相违的两种法，互相违背的两种识。
第一，对境方面。现量的对境是自相，已决识的对境是总相。这两个是完全不一样的。
第二，本体方面。现量本身是无分别识，已决识是有分别识，两种识的性质不同，所以不可能是同体。
第三，时间方面，现量缘取的是现在的事物，是新鲜的、尚未了知过的对境。已决识缘取的是过去的境，已经了知过的对境，不是新鲜的。它们两个是完全不同的，一个是取现在事物的，一个是取过去事物的。这是差别。
第四，缘取的方式也是不同的。现量是清清楚楚取境，已决识是含糊不清地取境。
所以，二者不可能成为同体。既是现量又是已决识，这样的识是不存在的。这里是别破，主要是破现量之已决识。
按萨迦班智达的观点，对方的承许确实有这样的过患，这是不成立的。当然，对方不可能那么愚笨，只是各有各的分析方式，各有各的逻辑，各有各的角度。这都不好轻易断定。
总结一下：现量识和已决识，绝不是同体，因为本体、对境、时间、缘取方式都是互相矛盾之故。
子二、破根识种类为量：
对方辩答：没有你们说的这些过失。原因是：诸如，眼识在尚未离开“蓝色对境”之前，缘取单单蓝色种类相续不断的识，就是现量及已决识的同体，因为已经了达第一刹那的蓝色之后认为“这是蓝色”的识也就是已决识。
谓取种续乃现量，后知即是已决识。
种类非为现量境，所见境无已决识。
这个“种”指种类。种类，眼根缘取外境蓝色，还未离开对境的过程当中，对境有很多刹那的连串，这叫种类相续，种类相续是共同的对境，又是现量又是已决识。对方承许种类相续是现量和已决识共同的对境。取境的时间很长，可能有十多个刹那，这时第一个刹那是现量又是正量，但不是已决识。第二刹那开始又是正量又是已决识，所取境是种类相续。但是种类相续是共相不是自相，不是现量的对境。种类相续没有自相，不是事实存在，它不可能成为现量的所取境。
驳：种类相续是诸多刹那对境连串，有分别识使它误解、耽著为一个相续，实际它是一个总相，所以不是现量的对境、所取境。你说种类相续是他们共同的所取境、对境，从第二刹那开始即是正量又是已决识，这是不成立的。种类相续本质上是个总相，不可能成为现量的对境，现量的对境绝对是自相，而不是总相。所以缘取总相的一定是有分别识。所以，种类相续不可能成为无分别识的对境。
遮破：你们的这种解释不合理，所谓的“种类”只不过是对蓝色刹那的连串误解耽著为一个相续，而不该是现量的对境，因为第一刹那不可能还在第二刹那停留。一切法都不离相续刹那无常之自性，都是在刹那刹那当中生灭的。但是把很多刹那的连串耽着为一个法，这是有分别识取境的一种方式。只有已决识才有这个功能，现量没有这样的功能，它不是这样取境的。其实“取到相续”是一种错觉。还有一些外道承许“种类”，并认为这是一种实有的物体，这是不合理的。但是此处因明前派承许的不是这种“种类”，而是共相。这种作为共相的种类相续不应该是现量的对境，实际上它不是自相，不是真实存在的。
还有，每一个刹那它都是新产生的，所以每一个能取识也都是现量正量，它不可能成为已决识。因明前派的论师认为这是已经了知过的，再次了知就是已决识，因为它的对境不是新产生的。这是一种错误的说法。每一个能取识都是刹那刹那生灭，都是新鲜的，所以都是正量，没有非正量，没有所谓的“已决识”。对境都是新产生的，都是新鲜的。所以能取识也是正量，没有非正量。前一个刹那是正量，后一个刹那是已决识，没有这样的差别。若是已决识都是已决识，若是正量都是正量。因为它们取境的方式及所取的境等都是一样的、统一的，都是现量正量，没有已决识，没有非正量。
总结偈：
相违之故无同体，
现量与已决识在本体、时间、对境、缘取方式方面都是互相矛盾的，所以，不可能是同体。
是现量故非回忆，
都是新产生的，都是现量见到的，所以，没有回忆，没有已决识。
种类相违根对境，
种类相续是有分别识造作的，实际是不存在的，不是自相，不可能成为根识的对境。
现见前后无差异。
如果取蓝色的相续有十个刹那，前后一样都是正量，没有前一个刹那是正量、后一个刹那是非正量的差别。因为每一个对境都是新鲜的，第一个刹那不可能停留在第二个刹那。前后没有差异，都是正量。所以，能取识也是现量正量。这是现量可见的。
若有决定非现量，
对方说，已决识没有决定性，所以不是正量。前面我们讲的现而不定识，因为没有决定性，所以是非正量。但是现量都不是决定性的，不可能成为非正量。若是这个成为“不违反方面的增益而显现出外境自身法相”的能取识不是正量，那所有的现量都不能成为正量。
执著相同乃分别，
对境由很多刹那组成，很多刹那的连串视为一个法、一个对境，这是有分别识的作用及取境方式，无分别识不可能这样取境，也不可能这样耽着。比如有很多不同肤色人，都可以有一个共同的种类相续，有一个共相(总相)。很多刹那心也同样有总相。有分别识就有这个功能，可以这样取境。实际上没有这样一个总相，但是可以在心识面前显现这样的总相。这是分别念在这样把很多人误解为、耽着为“人”。很多刹那前后都是一样的，这叫一个种类，一个相续。其实这样的总相实际上存在吗?不存在，但是心前可以浮现，也可以有这样的概念。
在语言表达上，对境有“自相”“共相”两种，但实际上也没有两个对境，只有一个对境自相。从能取识取境方式的角度来分，有取总相的分别识和取自相的无分别识两种。分别识就是通过总相取自相的，没有直接取自相的功能，取境的方式是迷迷糊糊取境，不是清清楚楚取境。“清清楚楚”意为外境上有什么就见什么，外境的一切特征同时显现。无分别识没有取总相的功能，它是通过自相来取境。
是故以识可遮破，现量决识同体理。
二者不是同体，如果存在已经断除增益的决定，就说明它不是现量，因为它是已经证知并且尚未忘却的有境。将先前现量的对境与随后决定识的对境这前后刹那的两者执为相同，这绝对是分别念。可见，现量与已决识同体存在的理论以自身领受的识便可推翻。
按萨迦班智达的分析方式来分析，现量和已决识同体是不会存在的，这种安立是不成立的。
癸二、遣诤：
对方回辩说：你们说有微尘和刹那，那么这个“极微尘”一般凡夫无法了知。刹那上也不可能安立这些法，不可能有正量和非正量的名言，所有的名言都安立在相续上，而不是在刹那上安立。所取境也是，这些事物、对境都是粗物，不是极微尘。那么按你们的观点，极微尘无法缘取、了知，这样能取所取就都不能安立了。
境根极微相聚合，尽其所有刹那数，
生起领受之心识，即为异生之现量。
驳：并不会导致如此结局，凡夫现量并不涉及无分微尘与无分刹那。当境、根的极微尘聚合的刹那，集聚到一定程度的时候就可以缘取了。根的对境并不是极微尘，而刹那是到能生起识的程度。一刹那太快了，凡夫不可能于一个刹那当中取境，一刹那太快了，这种能取心去缘取的作用是不会完成的，所以是无法安立的。但刹那其实有两种：有作用圆满之刹那，还有时间之际之刹那。能取识取境的时候，取境的整个过程结束，作用完毕了，就算第二个刹那开始。没有完毕的话，还算第一个刹那。所以，这里的刹那摄持的是能生起识的一组相续，不是无分刹那。
对境也并不是极微尘。很多极微尘聚合组成粗物，达到一定程度的时候才能成为对境，不是极微尘成为对境。时间也是，产生了能取识，这就是一个刹那。这是作用圆满之刹那，不是时间之际之极刹那(时间最小的单位)。当境、根的极微聚合的刹那达到能生起识的程度时，他的自相才作为所取境而生起领受他的识。比如，尽管一滴水不会装满瓶子向外溢出，但当水滴积累到瓶内已满满盈盈后便会向外溢出。因此，当微尘聚合到可见的时候，对本身的所取境未错乱而了别的这个识就是异生的现量，这叫现量正量，例如见宝瓶、柱子的现量正量。
所以，没有这种过患。这是遣除诤论。
萨迦班智达的观点是现而不定识是现量正量，不是非正量。已决识是不悟识，因为他没有新鲜的对境，不是另外一个非正量。其实，能知识这一部分有很多辩论，有很多不同的观点，大家多查资料，多了解。我们要精通因明，精通能知识，这个是很重要的。这里讲的不是很多，尤其是后面，讲得很简略。其实要展开讲有很多的内容。大家若是能找到一些参考资料可以多看看。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!