为修持成佛要发殊胜菩提心!
为度化一切父母众生要发誓修持成佛!
为早日圆成佛道要精进认真闻思修行!
此处所讲至尊文殊菩萨之化身萨迦班智达所著，有十一品内容的这部《量理宝藏论》。
全论分三：一、入论分支;二、真实论义;三、造论究竟之事宜。
甲二(真实论义)分二：一、从总反体抉择所知;二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知。分三：丙一、所知境;丙二、能知识;丙三、彼识知境之方式。
丙三、彼识知境之方式。分四：丁一、总及别之证知方式;丁二、显现及遣余之证知方式;丁三、所诠与能诠之证知方式;丁四、相属及相违之证知方式。
丁二、显现与遣余之证知方式。分二：戊一、总说缘起之方式;戊二、决定各自之自性。
戊二、决定各自之自性。分二：己一、显现;己二、遣余。
己二、遣余。分三：庚一、真实遣余;庚二、决定自性;庚三、遣除诤论。
庚二、决定自性。分二：辛一、安立;辛二、细分。
辛二、细分。分三：壬一、真实分类;壬二、破外境有遣余;壬三、各自之安立。
壬三、各自之安立。分二、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说，无实名言遣余与心识遣余合一而说
癸二(无实名言遣余与心识遣余合一而说)分三：一、法相;二、分类;三、无实法非显现境。
子一、法相：
无实遣余除有实。
无实遣余的法相和有实遣余相反：有实遣余是遣除无实，无实遣余是排除有实。有实法的法相是什么?能起到作用。
无实遣余能排除有实法，也可以说有实。无论是言语还是分别识，比如言语说“无有宝瓶、无有柱子”等无实法时，分别念也是这样想的，这就排除了有实法，也排除了有实。不管是语言还是分别念，本身都有这个功能，取境的时候都具备这样的作用。它虽然没有特意排除他法，但自然就排除了他法。当然，语言还是要靠分别识的。
子二、分类：
由有或无所破言，遣余亦可分二类。
有无实法和有实法两种所知。遣余其实没什么可分的，但是由于对境是有实或是无实，分了两种遣余：一个是有所破的，一个是无所破的。
有所破是指无柱子、无宝瓶。比如“宝瓶不存在”排除了宝瓶存在，“无柱子”排除了有柱子。无有柱子、无有宝瓶，无有张三，无有李四，这些所破的对境在世间都是存在的。
无所破是指龟毛、兔角、石女儿、空中花(虚空中长出来的花)。我们可以用语言去说，可以用分别念去想，但是所破的对境在世间根本不存在。小乘里，尤其是有部宗讲了三种无实法——虚空、抉择灭、非抉择灭。它们虽然在世间是存在的，但不是有实法，所以叫无实遣余。
子三(无实法非显现境)分二：一、真实合理性;二、遣除彼不合理之说。
这两类无实法，一类是无宝瓶、无柱子;还有一类，如虚空、抉择灭，非抉择灭。这些在最究竟上是不存在的，不是自相，也不是有实法。萨迦班智达特别强调，最究竟的对境只有一个——自相。
分二：丑一、真实合理性：
诸无实法无本体，无体性故非所知，
由此于遮有实法，假立称谓无实已。
无实法不是显现境(此处所讲的显现境指不是无分别识的对境，不同于四种对境中的显现境)，不是自相，只能是遣余。无分别识缘取的方式是显现，但这些无为法不是自相，所以不能以显现的方式缘取。
因为无实法并没有自体，所以不能作为所知。所知分有实和无实两种，这是萨迦班智达也要承许的，但这里指的是它不是无分别识的所知。故而只不过是对遣除有实法的部分立名为无实法而已。言语、分别念都有这个功能，它可以缘取这些。遣余有三个特征，其中一个是具有有实法的种子，还是要靠有实法而假立的。
它是怎么假立的呢?宝瓶和柱子都是有实法，它排除这些有实法，比如无宝瓶、无柱子，否定宝瓶、柱子存在，把遣除了宝瓶、柱子等有实法的部分立名为无实法。这是语言、分别心(尤其是分别心)一种假立，不是实有，本体是不存在的。
丑二、(遣除彼不合理之说)分四：一、遣除等同有实法;二、遣除与量相违;三、遣除与世间共称相违;四、遣除与教相违。
寅一、遣除等同有实法：
对方认为，这些无实法若不是真实存在，过患就大了。
有实皆由因所成，无需观待无实法，
无实非由因所生，故遮有实心前成。
假设有人认为：无实法尽管不存在有实法的本体，却是以无实法自己的自体而成立的。它不同于有实法，肯定不是以有实法的方式成立，但这不能说明无实法不存在。如果仅仅因为无实法“不成有实的本体”就不能成立，那有实法也同样会因为“不成无实的本体”而不成立了。
这是对方发的过患。我们到底有没有这个过患?没有。
我们来反驳：有实法由自己的因缘产生，自相存在，所以不需要观待无实法，就可以在无分别识前依靠自然呈现而成立。但无实法不是通过因缘而产生，它不是事实存在，没有自相，所以一定要观待否定所破的有实法，由分别心来安立，以遣余识来证明。
二者主要区别在哪里?观待和不观待。一个是因缘而生，一个不是因缘而生;一个是事实存在，一个不是事实存在。故而，前面所讲的过患不存在。
究竟的对境只有一个——自相对境，这是萨迦班智达的观点。
寅二、遣除与量相违：
若谓兔角等本无，然无为法二倒境，
凭依显现为彼力，彼对境得成立有。
显现彼者即心识，许总以量不可测，
是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
如果对方又辩解道：兔角、石女儿的确不是事实存在，但若是说“所有的无实法都不是事实存在”是不对的。三种无为法(虚空、抉择灭、非抉择灭)、二颠倒境(义共相和本无见有)，这些应该是存在的。因为佛在经中也讲了有三种无为法。“义共相”一样的分别颠倒境、“二月(空中虚幻显现的两个月亮)”一样本无见有的无分别颠倒境这两者，是通过自证来说明有它们的有境。有境存在，对境也肯定存在;对境不存在，有境也不能存在。若按你宗所说，无实法都不存在，那么，三种无为法、二颠倒境也都是不存在的，但这是不合理的。
我宗反驳：心里浮现这些概念、总相，还有眼前显现的两个月亮的形象，这些对境与显现均超不出识本身。它们不离心识明明了了的本性，其实就是心识。
如果认为除了心识以外另外存在外境，则由于是增益假立的缘故，依靠正量是无法衡量这种外境存在的。除了意识本身，若是外境上还有，你要有依据。但是没有依据，因此，无法证实抉择灭、非抉择灭与虚空真实存在。
所谓的非抉择灭，只不过是指在萌生烦恼的众缘不齐全的情况下，其相续中断的部分，立名为非抉择灭。也就是因缘不全，没有产生。比如说我们人的相续中暂时生不起来贪心，因为生贪心的因缘不具备;水泥地面上不可能长出草来，因为因缘不具备。
抉择灭是以妙观察慧断除所破的部分，这与“因缘不具备”不同。通过观察量、对治法，也可以说是智慧，让烦恼无法产生，这部分立名为抉择灭，它也是没有本体和自相，不是事实存在的。
这三种无为法：对无阻无碍、空空荡荡的部分立名为虚空;因缘不齐全，某些事物没产生，安立为非抉择灭;通过一些对治法，让某些法无法产生，安立为抉择灭。三者都是分别心假立的。
关于义共相和本无见有不成立的理由，前文(第一品)中已经阐述完毕，在这里不再重复。
寅三、遣除与世间共称相违：
若谓设使无虚空，则违世间及论典。
无自相故非现量，无相属故无比量，
是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
对方进一步诤辩：如果说虚空不存在，则既与世间名言相违，也与论典相抵。你说虚空不存在，这是不对的。世间人都说虚空，说虚空的语言应该是正确的，我们心里也可以想虚空，这也是一种正确的意识。若是虚空不存在，那么这些语言、意识就都是颠倒的了。
佛法里也拿虚空来做比喻。佛讲了很多无为法，这里包含虚空。佛说也有恒常法，比如虚空。佛还拿虚空比喻，“和虚空等同、跟虚空相比”等等。若是虚空不存在，那么虚空的显现分、以虚空作为比喻都成了不可能的事。这是对方的质疑。
其实，所谓的虚空，只是对空荡荡的、无阻无碍的那一部分假立罢了。虚空不可能有安立它的正量的方式。若想安立，要通过现量和比量。虚空不存在自相，因此不是现量的对境。“它是没有自相，但是我可以通过自证来说明它的存在。”如果以自证来证成，显然就是识了。自证的所取境是什么?应该是自证自明的心识，那就不是虚空了，所以通过现量是无法证实它的存在的。
那么通过比量呢?虚空跟任何法都不能有同性相属以及彼生相属的关系，也无法通过比量证明它的存在。比如说火和烟是彼生相属的关系，烟是从火里产生的，这样我们可以通过烟证明火的存在。种子和苗芽也是如此。但是虚空跟任何法都没有彼生相属关系。并且，它和任何法也不可能有同性相属关系。比如：柱子和柱子的所作性，柱子和柱子的无常，它们是同性相属的关系。柱子是无常的，因为所作性，这样可以证实。但是虚空无法得到这样的证实。
它没有自相，不是以现量而说明存在，并且借助比量也无法证实其存在。由此可见，没有任何能证明“虚空存在”的正量，那么只能说明它不存在。所以，你们的观点只不过是立宗而已。“虚空存在”，没有理由、没有依据，也不能证实。
对方还不罢休，继续辩道：
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
那么，天空显现蓝色，这是庄严虚空;现量目睹孔隙内的空间，有圆的、方的、三角形的，这是空隙虚空。如果庄严虚空不存在，哪会有它的蓝色?如果空隙虚空不存在，哪会有它的形状?
我们回答，这也不是事实存在的。所谓庄严虚空天空中出现蓝色，其实是须弥山等的光芒的反射，并不是虚空的颜色。佛经中讲，须弥山之一面全是蓝宝石，太阳一照，蓝宝石的颜色就会反射到空中(这是佛随顺当时众生的根器而讲的，但是这种说法现在不一定合理)。若是虚空有颜色，那虚空肯定存在;但那不是虚空的颜色，所以不能说明虚空存在。
至于空隙虚空，其实是物质的形状，显现成“空”的形象。形状是一种色法，并不是虚空的形象。把物质砸碎，它的形状也就没有了。“孔隙内的空洞”只不过是没有看到其他色法的部分，并不是见到了虚空。
很明显，庄严虚空与孔隙虚空二者并不能充当虚空的能立。一个是颜色，一个是形状，跟虚空是没有关系的，说明不了虚空的存在。
寅四、遣除与教相违：
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
外道以及声闻宗，此二常派许恒有，
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
对方又辩道：如果所有无为法不成立，那么在所知当中，有为法与无为法是直接相违的，因此无为法是常有。而佛也说过，有有为法和无为法。再者，法称论师以虚空作为恒常之比喻等教典中，明明说它是常有的，你们“虚空不存在”的观点显然与这些教证相违。
自宗有没有这样的过患?当然是没有的。
驳：由于胜论外道与内道的有部等声闻两种常派承许万法实有的缘故，就必然会认为虚空等也是恒常、实有的。但是法称论师不这样承许，他只是将遣除无常的那一分安立为常有的名言，并非认可存在恒常的同体。《释量论》中说：“无岂是常性?”由此可知，法称论师承许虚空只是一种增益、假立，并非是事实存在的。
暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
开始做要做总结了，根识(指无分别识)表达不出破立的名言，只是显现便已完事，就像具备眼睛的哑巴一样，能看不能说。“能看”比喻无分别识只是显现，全然照见，“不能说”比喻它不能分析。外境如实显现在它面前，它也直接照见外境自相，它的任务就结束了。
分别念虽然不能直截了当地见到自己的对境，但在遣余识前，可以通过总相见外境自相。它没有直接照见外境自相，自相也不可能显现在它面前。它取到的是总相，但是无始劫的习气把总相和自相混为一体，认为总相就是自相。它宛如盲人，看不见但是能说。“能说”比喻可以分析：是或非，有或无，蓝色或是白色，无常或是恒常，无我或是有我。
一个是“哑巴”，一个是“盲人”，一个能见到但是不能分析，一个能分析但是不能照见，沟通起来有点困难，但有自证在中间联络。若是没有自证，那么见闻觉知的所有名言都将化为乌有，不能存在。正是依靠自证领受，才能存在。
无分别识也是自证，有分别识也是自证，自证只有一个。我们的体会、感受，不能没有自证。通过自证、分别念才得以执著无分别识的对境——外境自相。无分别识看到的外境之消息，通过自证可以送到第六识中去分析。它看到一个人，可以分析是张三还是李四，什么地区，什么民族的人。自证和诸根好似完整无缺充当分别、无分别两种识的联络员一样。一切心识对内都是自证，主要是它在起作用。
此福已得一切智，摧伏一切过患敌。
生老病死犹波涛，愿度苦海诸有情。
以佛所获三身之加持，法性不变真谛之加持，
僧众不退意乐之加持，如是回向发愿悉成就。
达雅塔，班赞哲雅阿瓦波达呢耶所哈!